14. فلسفه، دموکراسي، و عدالت
الف-قانونگذاري با رأي مستقيمBallot Initiatives
در عصر مدرن، بيشتر جوامع، دموکراسي از طريق نمايندگان منتخب را، برگزيدند، که به عبارت ساده معني اش اين است که مردم نمايندگان خود را انتخاب ميکنند، و آن نمايندگان، پارلمان را شکل ميدهند، و قوانين ملت را تدوين ميکنند. به عبارت ديگر، پارلمان در عصر جديد، برابر قوه مقننه دولت بوده است.
تنها استثنأ آنکه، در برخي مقاطع زماني، نظير زمان رفراندوم هاي فرانسه، از طريق رأي عمومي، عملکردي مقننه، ولي غير پارلماني، در عرصه سياست جامعه وجود داشته است. اما اساسأ، دموکراسي در عصر مدرن، دموکراسي از طريق *نمايندگان* بوده است. حتي در ايران، در گذشته، مجلس شوراي ملي مشروطيت در 1906 ، با تمام خصوصيات ويژه اش، يک پارلمان بود و در زمان جمهوري اسلامي در ايران، مجلس شوراي اسلامي، با همه ويژگي هاي خاص خود، يک پارلمان بوده است.
در دو دهه گذشته، يک شکل جديد سياسي قوه مقننه در غرب رشد کرده است، بويژه در آمريکا، و خصوصأ در کاليفرنيا. اين شکل نوين، قانونگذاري با رأي مستقيم Ballot Initiatives خوانده ميشود، و در مقياس ايالتي و محلي انجام ميشود. براي بررسي تاريخي خوبي از اين تحول، به کتاب مگاترندMegatrends (ص 181-190 نسخه انگليسي)، نوشته جان نيزبيت John Naisbitt مراجعه کنيد.
قانونگذاري با رأي مستقيم چه فايده اي دارد؟ آشکار است که از اين طريق مردم امکان مييابيند که براي قوانيني که دوست دارند رأي دهند. امروزه فقط 3% از امضا مردم لازم است، تا يک طرح قانوني به رأي گيري مردم در کاليفرنياي آمريکا گذاشته شود. همچنين امروزه در آمريکا، اين شکل قانون گذاري، براي دولت هاي ايالتي و محلي وجود دارد، اما کوششهائي در جريان است، تا که گذاشتن طرح هاي قانوني به رأي مستقيم، در سطح ملي (فدرال) نيز، امکان پذير شود. اينگونه طرح ها، از قوانين منع سيگار کشيدن در رستورانها، تا تعيين و تغيير ماليات هاي ايالتي و محلي را شامل ميشود.
من فکر ميکردم که برخي طرح هاي قانوني رأي مستقيم براي ايران ميتوانند بشرح زير باشند، تا معلوم شود که مردم واقعأ به چه رأي ميدهند، بجاي آنکه حدس زده شود که مردم چه ميخواهند.
طرح ماده قانوني رأي مستقيم 100- جدائي دولت و مذهب () آري () نه
طرح ماده قانوني رأي مستقيم 101- زنان اجازه يابند که حجاب سر نکنند () آري () نه
طرح ماده قانوني رأي مستقيم 102- تغيير رژيم ايران به جمهوري فدرال () آري () نه
طرح ماده قانوني رأي مستقيم 103-الغاي اعدام در ايران () آري () نه
طرح ماده قانوني رأي مستقيم 104-الغاي سربازي اجباري و داشتن فقط ارتش حرفه اي () آري () نه
ب- دموکراسي مدرن چيست؟
نه تنها تئوري و پراتيک سياست پيشرفت کرده، و انديشه هاي نويني، نظير آنچه در بالا ذکر شد، در 50 سال اخير، بدست آمده اند، حتي فلسفه علم پايه اي نيز، تغييرات جدي اي کرده است، که من در رساله خود تحت عنوان فلسفه علم در قرن بيستم مفصلأ مورد بررسي قرار داده ام. در آن نوشتار، نشان دادم که علم شناخت عين گراobjective knowledge ، که از سوي کارل پاپر طرح شده است، بر روي طريق نگرش ما براي مشاهده و درک جهان اثر ميگذارد. تئوري نفي گردانيfalsification پاپر بوسيله بسياري از دانشمندان استفاده ميشود، و همچنين تئوري ذهن گرايsubjective رقيب، که توسط توماس کونThomas Kuhn طرح شده است، براي برخي ديگر از عرصه هاي دانش، نظير درک تغيير پاراديم ها، قابل استفاده است.
در پرتو تغييرات عملي، نظير قانونگذاري با رأي مستقيم و آثار کارل پاپر، اجازه دهيد موضوع کليدي دموکراسي، که مسأله مرکزي جنبش سياسي امروز ايران است را، بررسي کنيم.
دموکراسي هاي مدرن و جامعه باز بر مبناي سوأل *چه* ، يعني اينکه *که* حکومت ميکند، تعريف نميشوند، بلکه سوأل اينکه دولت *چگونه* حکومت ميکند، تفاوت دموکراسي و ديکتاتوري را از هم جدا ميشوند.
امروزه دولت هاي غربي، دموکراسي خوانده ميشوند. در يونان باستان، وقتي از دموکراسي سخن ميگفتند، منظور حکومت مردم بود. اما در واقعيت، اينکه حکومت چه کساني بوده، يعني خيرخواهي فرد، قبيله، يا طبقه نبوده که، وجود يا عدم وجود دموکراسي را باعث ميشده است، بلکه چگونه حکومت کردن آن کسان، تعيين کننده وجود يا عدم وجود دموکراسي بوده است. مثلأ در عصر جديد، کمونيستها، بيش از همه، نگران موضوع *که* حکومت ميکند بوده اند، و در جستجويشان براي بهترين حکومت گران، پرولتاريا را پيدا کردند، و در نتيجه از حکومت کارگران سخن گفتند، طبقه اي که اکثريت جامعه صنعتي را تشکيل ميداد، و صرف نظر از آنکه چگونه مکانيسم نمايندگي در کمونيسم کار ميکرد، حتي وقتي که اکثريت جامعه از آن پشتيباني ميکرد، آشکار بود که به گسترش آزادي نيانجاميد.
يکي از اولين کسانيکه اين مسأله را از نظر تئوريک توضيح داد، کارل پاپر در کتاب "جامعه باز و دشمنانش"، در زمان جنگ جهاني دوم بود، آنجا که وي نشان داد که دموکراسي مدرن درباره *که* حکو.مت ميکند نيست، بلکه درباره *چگونه* حکومت ميشود، است. به عبارت ديگر، مکانيسم کنترل و توازنchecks and balances ، اصل آن چيزي است که دموکراسي مدرن را از ديکتاتوري جدا ميکند. جستجوي بيشتر براي يافتن اينکه، *که* بهترين براي حکمراني است، از افلاطون تا مارکس، کوششي باطل براي دستيابي به دولت ايده ال است. چه حکومت نخبگان افلاطون و خميني، چه حکومت نمايندگان پرولتارياي مارکس، نتيجه همان استبداد است، اگر که *چگونگي* کنترل دولتي ، برمبناي کنترل و توازن وسيع صورت نگيرد.
آنچه در بالا آمد، موضوع مهمي است که در بررسي دموکراسي هاي مدرن درک شود. حتي حکومت قانون، که موضوعي بسيار مرکزي در دموکراسي هاي مدرن است، و بخاطر حمايت از فرد در برابر آنها که حکومت ميکنند، است، تنها زماني موثر است، که در چارچوب کنترل و توازن انجام شود، و در بخشهاي مختلف قدرت دولت، نهادينه شده باشد. نکته جالب زير درباره ديوان عالي کشور آمريکا، که توسط برتراند راسل نوشته شده، بحث بالا درباره کنترل و توازن را بخوبي نشان ميدهد:
کشوري که در آن اصل تفکيک سه قوه جان لاک کاربرد کامل خود را يافته است، ايالات متحده آمريکا است، که در آنجا رئيس جمهور و کنگره کاملأ از هم مستقل هستند، و ديوان عالي کشور از هردو آنها مستقل است. سهوأ قانون اساسي، ديوان عالي کشور را بخشي از قوه مقننه قرار داد، چرا که هيچ چيز قانون نيست، مگر آنکه ديوان عالي کشور بگويد که نيست. اين حقيقت که قدرت آن اسمأ فقط در تفسير است، در واقعيت قدرت آنرا افزايش ميدهد، چرا که نقد درباره آنچه که قرار است تصميمات صرفأ قضائي باشند را مشکل ميکند. در واقع اينکه فقط يک بار اين قانون اساسي به جنگ داخلي در آمريکا انجاميده است، نشان دهنده بسيار خوب ثمره دور انديشي سياسي آمريکائيان است. [نگاه کنيد به برتراند راسل تاريخ فلسفه غرب متن انگليسي صفحه 640].
کارل پاپر در آثار متأخر خود درباره دموکراسي، بر روي موضوع اينکه دولت بدون خونريزي قابل برچيدن باشد، تأکيد ميکند، با ياد آوري آنکه دولت هاي کمونيستي و نازي نميتوانستند حتي با خون ريزي عزل شوند، در مقايسه با دولت نيکسون در آمريکا، که بدون خونريزي از طريق احضار به دادگاهimpeachment عزل شد. خلاصه آنکه صرفنظر از آنکه چه کساني در دموکراسي هاي نمايندگان، قوانين را تدوين ميکنند، مردم قادرند که قاضي بوده، و حتي دولت را عزل کنند.
و البته بخاطر تأکيد بر روي دولت هاي غربي، پاپر به دولت هاي مذهبي برخوردي ندارد، چرا که اينگونه دولت ها قرن هاست که در غرب وحود ندارند. بنابراين اتوريته جامعه مدني، بر روي قدرت مذهبي در غرب کنوني، بصورت داده فرض شده است. براي کشورهائي نظير ايران، چنين نيست، و ايجاد موسسات مختلف مدرن جامعه مدني، و اتوريته آنها بر روي قوانين سرزمين، در حال حاضر موضوع مجادلات زنده، و مسائل عملي جامعه است.
اين است که دموکراسي اينقدر در جنبش مردمي ايران تأکيد ميشود، يعني بمثابه مقابله حاکميت مردم، در برابر حاکميت الهي، البته در برداشت عمومي، اما ميبايست که گامي فراتر رفت، و خاطر نشان کرد، که براي آنکه حاکميت مردم يک دموکراسي مدرن شود، معني اش اين است که جامعه مدني بايستي در مقايسه با "قدرت الهي" تکامل يابد، و جامعه مدني يک جامعه باز باشد، يعني همه بحث در باره مسأله *چگونه* حکومت کردن است، و اينکه دولت سکولار، يک دموکراسي مدرن است، يسته به آن است که، تا چه حد، براي پياده کردن کنترل و توازن، به جلو رود.
.
مارکس در اروپا، در دوراني زندگي ميکرد، که اپوزيسيون استبداد، به ليبرال دموکراسي توجه بسيار داشت، و بويژه در کارهاي اوليه اش، خود وي، از سيستم ليبرال پارلماني، دفاع کرده است. اما پشتيباني از ديکتاتوري پرولتاريا، حمايت وي از دموکراسي پارلماني را، در انديشه اي که وي به ارث گذاشت، شکست داد. درست است که تنها در کارهائي نظير "نقد برنامه گوتا"، مارکس بر ديکتاتوري پرولتاريا تأکيد ميکند، و کائوتسکي و انگلس، پس از مرگ وي، آن جنبه تئوري مارکسيستي را تأکيد نکردند، و فقط لنين آنرا برداشته، و به گرايش اصلي در مارکسيسم مبدل کرد. معهذا اين انديشه بخشي از امپراطوري ايدئولوژيک مارکسيستي، از همان ابتدا در کتاب "خانواده مقدس" مارکس و انگلس، بوده است، که در آنجا پرولتاريا، بمثابه ناجي بشريت، معرفي ميشود، چرا که او چيزي جز زنجير هايش ندارد که از دست بدهد، و قرار بود درهاي جامعه کمونيستي بي طبقه را بگشايد. دوران معرفي امپراطوري هاي تازه ايدئولوژيک، مدتها ست که سپري شده است، حقيقتي که متفکريني نظير برتراند راسل و کارل پاپر بخوبي تشخيص داده بودند، و انديشه هاي فلسفي پيشنهادي خود، نظير اتميسم منطقي راسل و دانش عيني پاپر را، بمثابه بحث مستدل ارائه کرده اند، و نه بعنوان يک کيش ايئولوژيک.
بنابراين به عبارتي، تنديسي نظير مارکس، شريک در خطاي ارائه جامعه *بسته* ديگري در تاريخ است، که تا حد شکست دادن *جامعه باز*، عمل کرد، و بيش از 100 سال طول کشيد، تا جهان جوامع *بسته* کمونيستي را، بدور بريزد، و به وضعيتي بر گردد، که بيشر کره ارض دوباره، با جامعه باز سمت گيري کرده اند.
ج-قانون و ايران: فضيلت يا حقوق
سقراط در دفاعيات خود دولت دموکراتيک ايدئولوژيکي را، که وي را به جرم اعتقاد به خدايان ماورائ الطبيعه و فاسد سازي جوانان به آن باورها، به محاکمه کشيده بود، اينچنين مورد خطاب قرار ميدهد:
"خواهش ميکنم از من رنجيده نشويد.اگر به شما حقيقت را بگويم. هيچ انساني روي زمين که آگاهانه با شما و يا هر دموکراسي سازمان يافته ديگري مخالفت بورزد و کلأ بخواهد از اشتباهات و اعمال خلاف رژيمي که وي به آن تعلق دارد، جلوگيري کند، نميتواند از مرگ بگريزد. پشتيبان واقعي عدالت، حتي اگر براي مدت محدودي بخواهد زنده بماند، ميبايست خود را به زندگي خصوصي محدود کند و سياست را به کناري نهد." (دفاعيات سقراط به نقل از افلاطون در اپولوژي، انتشارات پرينستون، کليات ديالوگ هاي افلاطون، صفحه 17 ) .
گوئي سقراط در دادگاه جمهوري اسلامي سخن ميگويد و آنهم نه جمهوري اسلامي کنوني، بلکه در جمهوري "دموکراسي اسلامي" ايده آل رفرميست هاي اسلامي. وي در دادگاهي با حضور هيئت منصفه، در اين دموکراسي ايدئولوژيک، به اتهام اعتقاد به ماورائ الطبيعه وانديشه درباره خداياني غير از خدايان مورد تائيد دولت،آنچه ترغيب جوانان به فساد خوانده ميشود، به مرگ محکوم شد، و جام شوکران را نوشيد، و قرن ها بشريت را از اين جنايت هولناک در بهت و شگفتي فرو برد.
آنچه در اين دفاعيات کمتر مورد توجه قرار گرفته است اين موضوع است که وي بسان محکومان سياسي زمان ما، ژوري را در رابطه با *حقوق* خود، مورد خطاب قرار نميدهد، بلکه ميخواهد آنها را قانع کند که نظرات وي بيان* فرهومندي* و *فضيلت* است و نه افکار شاکيان وي در دادگاه. حتي در پايان مي گويد که اگر فرزندان وي در آينده به دنبال پول و چيزهاي ديگر بروند، و نه کوشش براي قضائل و فرهومندي، وي از مجريان همان دادگاه درخواست ميکند که پسرانش را تنبيه کنند و آن را انجام عدالت مي خواند.
آنچه در اين دفاعيات کمتر مورد توجه قرار گرفته است اين موضوع است که وي بسان محکومان سياسي زمان ما، ژوري را در رابطه با *حقوق* خود، مورد خطاب قرار نميدهد، بلکه ميخواهد آنها را قانع کند که نظرات وي بيان* فرهومندي* و *فضيلت* است و نه افکار شاکيان وي در دادگاه. حتي در پايان مي گويد که اگر فرزندان وي در آينده به دنبال پول و چيزهاي ديگر بروند، و نه کوشش براي قضائل و فرهومندي، وي از مجريان همان دادگاه درخواست ميکند که پسرانش را تنبيه کنند و آن را انجام عدالت مي خواند. (همانجا صفحه 26).
گوئي سقراط نظير بوخارين در دادگاه استالين، تا پايان اعتقاد داشته که عادلانه آن سيستمي است که وي را به محاکمه کشيده، و به همين سبب تا يايان حاضر به فرار نيست، چرا که آنرا بزير سوأل بردن سيستمي ميداند که وي صحيح ميداند، هرچند به تصورش مجريان کنوني رژيم از راه دور شده اند، و بويژه در مورد قضاوت وي به اشتباه افتاده اند، در نتيجه با آنکه ميتواند فرار کند، ميماند و جام شوکران را مينوشد، همانگونه که قرن ها بعد بوخارين، در پاي جوخه اعدام، با فرياد زنده باد کمونيسم، با خهان وداع گفت، و امروز آقاجري در ايران، در عين گرفتن محکوميت مرگ، کماکان فتواي خميني در مورد سلمان رشدي را رد نميکند، هرچند حکم مشابه در مورد خود را اشتباه ميداند، چرا که خود را حامل فضيلت ميداند و رشدي را حامل شر.
آنچه سقراط، بوخارين، و آقاجري مشترک دارند، درک غالب جوامع کهن و قرون وسطائي از عدالت است، که آنرا برابرفرهومندي و فضيلت ميدانستند، و درکشان از عدالت داشتن حقوق معيني نظير آزادي انديشه و آزادي بيان و امثالهم نبود. جان رالزJohn Rawls اين موضوع را در کتاب جديدي تحت عنوان "سخنراني هاي درباره تاريخ فلسفه اخلاقLectures on the History of Moral Philosophy" ، منتشره در سال 2000 ، بسيار خوب توضيح داده است. وي نشان داده است که چگونه فلاسفه عهد باستان، نظير افلاطون، در مقايسه با فلاسفه مدرن نظير هيوم و کانت، موضوع عدالت و فلسفه اخلاق را *فضيلت* ميديدند و نه *حق*.
اين است که بحث سقراط درباره فضيلت و فرهومندي است، در صورتيکه بحث هيوم درباره حق و حقوق است. جالب است که رالز اشاره ميکند که در يونان باستان، مذهب عرفي بوده است، نظير آنچه اصلاح طلبان مذهبي و پشتيبانان آن ها براي ايران مي خواهند. وي مينويسد که مذهب يونان باستان تکيه بر انجام شعائر عرفي داشته، و در واقع اين فلاسفه منتقد بودند، که درپي *فضيلت* و *فرهومندي* در *استدلالات* خود بودند، و آن جستجوي فلاسفه براي عدالت بود، در صورتيکه در اروپاي قرون وسطي، مذهب داراي دکترين کامل براي تعريف *فضيلت* و فرهومندي بود، وبالاخره متفکرين مدرن از *استدلال* جهت تعريف *حقوق*، و نه *فضيلت* ، جهت دستيابي به عدالت و دولت مدرن استفاده ميکرده اند.
در واقع در ايران هم خميني و هم شريعتي، هرچند از دوطريق مختلف، در پي عدالت از نوع کهن بوده اند. خميني در کتاب ولايت فقيه حکومت نخبگان philosopher-kings افلاطون را مبني ميگذارد، آنچه در ولايت فقيه و مجلس خبرگان تجلي يافت و روحانيون مجريان آن شدند. شريعتي از سوي ديگرطرحي شبيه دموکراسي ايدئولوژيک يونان را در نظر داشت، که مجريانش روحانيت نبودند، وقانون اساسي آن نيز بر مبناي *فضيلت* اسلامي تعيين ميشدند و نه حقوق بشر. آيا اگر چنان حکومتي شکل ميگرفت، و حتي اگر اساسأ عرفي بود، و در آن روحانيت حضور نداشت، امثال شريعتي و آقاجري، همچون سقراط، قربانيانش نمي شدند، البته اگر کماکان جزو منقدين قرار ميگرفتند!
بسياري از نقد من از شريعتي دلگير شدند و اميدوارم با آنچه در اين جا نوشتم ببينند که مسأله فرد نيست. شايد اگر خميني همان ابتداي انقلاب کشته شده بود، امروز آانقدر منفور نبود، , عده اي ممکن بود امروز براي بازگشت ايدئولوژي خميني کوشش کنند و نه بازگشت افکار شريعتي، وليکن من همين نقد را کماکان از نظرات وي مينوشتم، که فضيلت را مبناي دولت و قانون قرار داده بود، و اين در جهان مدرن، بزرگترين واپسگرائي است، حتي اگر به شکل غير مذهبي، نظير آنچه کمونيستها کردند باشد، که متفکر معروف کارل پاپر Karl Popper به خوبي ريشه آنرا از افلاطون تا عصر ما نوشته است، و من در جاي ديگر به تفصيل آن را بحث کرده ام.
اشتباه مدل عدالت عهد عتيق و قرون وسطي در اين است که *فضيلت* را مبني قرار ميدهد و نه *حق*، و حتي نخبگان آن هم نميتوانند در باره فرهومندي فرد يا ايده معيني به توافق برسند، و اين است که دنياي مدرن حقوق انسانها را جدا از هر ايدئولوژي معين مدون کرده، و امروز حقوق جهاني بشر برسميت شناخته ميشود، جدا از هر مذهب و مکتب فلسفي، وجان رالز John Rawls آن را در آثاري نظير "تئوري عدالت Theory of Justice " و "عدالت به مثابه انصاف Justice as Fairness" حتي جدا از فلسفه ليبراليسم، به صورت يک الگوي خالص منطقي ، مستقل از هر سيستم مذهبي با فلسفي، طرح کرده است.
امروز که کوشش هاي جدي براي تدوين قانون اساسي آينده ايران شروع شده است، جا دارد که اشتباهات سال 1357 را نکنيم و در آن بجاي تعريف *فضيلت* هاي مورد قبول قانون، که قانون اساسي جمهوري اسلامي بر مبناي اسلام انجام داده، مي با يست حقوق شهروندان و محدود کردن قدرت دولت و سازمانهاي مذهبي مد نظرمان باشد، تا خود دوباره طعمه رژيمي که خود سازيم نشويم:
ج- حکومت قانون و *قضاوت مردم*
بحث بسيار زيادي در محافل سياسي ايران درباره "حکومت قانون" جريان دارد، بويژه از زمان آيت الله خاتمي، رئيس جمهور جمهوري اسلامي ايران منادي "حکومت قانون" شده است.
من در ژانويه 2004، در مقاله "دموکراسي حکومت مردم نيست، قضاوت مردم است" اين موضوع را بحث کردم که قضاوت مردم مسأله کليدي در ارزيابي دموکراسي است، و چرا *حکومت قانون* در شرايط عدم وجود مکانيسم هاي *قضاوت مردم* دموکراسي نيست.
اين درست است که دموکراسي يعني اجتناب از شکلي از قدرت که حکومت قانون نباشد، يعني اجتناب از استبداد، اما حکومت قانون بدون نهادهاي قضاوت مردم دموکراسي نيست. هيتلر با رأي دموکراتيک اکثريت بقدرت رسيد، اما از لحظه اي که مهمترين نهاد قضاوت مردم در آلمان، يعني رايشتاگ را بست، به دموکراسي آلمان پايان داد، هرچند رژيم وي کماکان حکومت قانون بود، اما قانون فاشيسم.
کارل پاپر فيلسوف معاصر در مصاحبه اي در آخرين سالهاي عمر ميگويد اين خطرناک است به مردم و به ويژه به کودکان بياموزيم که دموکراسي به معني حکومت مردم است، يعني حکومت عموم، که حقيقت ندارد، و وقتي فرد به اين موضوع آگاه شود، احساس گول خوردن خواهد کرد، و اين احساس حتي ميتواند به تروريسم بيانجامد. دموکراسي هرگزحکومت مردم نبوده، و نه ميتواند باشد، و نه بايستي که باشد. [مراجعه کنيد به کارل پاپر، درس هاي اين قرن 1977]
مردم که حکومت راانتخاب ميکنند قادر به انجام تصميم گيري درباره مسأئل بغرنج نظير سياست اتمي يا طرح دراز مدت فضائي و امثالهم نيستند. اما مردم نتائج بغرنج ترين سياست ها را پس از مدتي مي بينند، و در سيستمي که نهادهاي *قضاوت* مردم قدرت دارد، در انتخاب بعدي، آن سياست ها ومسولين آنان، ميتوانند دوباره انتخاب ويا رد شوند.
بسياري از رژيم هاي استبدادي، حکومت خود را حکومت کارگران، حکومت مستضعفين، يا حکومت خلق ناميده اند، و واقعيت دولت را پوشانده اند. همانگونه که ذکر کردم هيتلر با اکثريت پارلماني به قدرت رسيد، يعني مسأله مشروعيت که *چه کسي* بايستي حکومت کند اهميتي ندارد، و آنگونه که در "دموکراسي مدرن چيست" توضيح داده ام، بحث بر سر *چگونه* حکومت کردن است.
در واقع *قضاوت* مردم در هر سه عرصه مقننه، مجريه، و قضائيه، معني دموکراسي است، که انتخابات نمايندگان مجلس و رئيس جمهور گرفته تا انتخاب قضات و شرکت در هيئت هاي ژوري را شامل ميشود. قضاوت مداوم مردم در سطوح مختلف است که ستون اصلي همه دموکراسي هاي مدرن بوده است، و قانون اساسي دموکراتيک بايستي جزئيات آزادي نهادهاي قضاوت مردم را معين و پشتيباني کند.
حتي ارگان دولتي غير انتخابي دادگاه عالي در قانون اساسي آمريک، ا بخشي از قوه قضائيه نبوده، و بخشي از قوه مقننه است، و جايگاهش در محدوده *تفسير* قوانين فرض شده است، و داراي اختيارات اجرائي نظير تأييد کانديداها و يا منتخبين مجلس نمايندگان نيست. با همه اين احوال بسياري صاحب نظران معتقد بودند که اينگونه اختيارات يک ارگان غير انتخابي ميتواند مسأله شود، واينکه فقط يک بار جنگ داخلي در آمريکا اتفاق افتاده است را ثمره دور انديشي آمريکائيان دانسته اند [نگاه کنيد به برتراند راسل تاريخ فلسفه غرب به انگليسي صفحه 640].
حال اگر نگاهي به جمهوري اسلامي بکنيم مي بينيم که نتنها عدم سکولاريسم، قضاوت در جامعه را به آپارتايد ضد غير مسلمانان بدل کرده است، بلکه حتي مردم عادي مسلمان نيز حق قضاوت ندارند، و قاضي و دادستان يکي هستند، و آنهم روحانيون شيعه، و حتي در ميان آنها نيز ترکيبي از سران قوه قضائيه و بخشي از شوراي نگهبان و ديگر سران اليت جمهوري اسلامي، شوراي مصلحت را تشکيل ميدهند، که هم قوه قضائيه است، هم مقننه، و هم مجريه، و به اينگونه کانديداهاي مجلس را از طريق شوراي نگهبان که نصفش رسمأ عضو شوراي مصلحت است تعيين ميشوند، و اين اولين کار اين ارگان نيست و آخرين هم نخواهد بود. اگر در اين مورد نقش مجريه و مقننه دارد، در رابطه با موضوع محاکمات قتل هاي زنجيره اي نقش قضائيه هم داشت.
شوراي مصلحت بعد از جنبش 2 خرداد، براي خنثي کردن آن بوجود آمد. اگر 2 خرداد جنبشي بود که مردم سعي کردند از حد اقل جمهوريت و پارلمانتاريسم موجود در جمهوري اسلامي، بر ضد آن استفاده کنند، شوراي مصلحت در مقايسه، در پي از بين بردن همان حداقل، با ساختن يک شبه حکومت شورائي اسلامي، به موازات پارلمانتاريسم اسلامي بود، و نتيجه آن حذف بيشتر قضاوت مردم در سيستم جمهوري اسلامي بوده است. سيستمي که شعار کاذب حکومت مردم را به مردم ارائه کرده است، زمانيکه نهادهاي قضاوت مردم، نظير احزاب، روزنامه ها و انتخابهاي آزاد را سد کرده است. در عمل اختلافات ارگان هاي سيستم جمهوري اسلامي، نظير خصومت مجلس و شوراي نگهبان، ميتواند به جنگ داخلي بيانجامد.
شعارهاي حکومت قانون آقاي خاتمي و اصلاح طلبان اسلامي ايران بعنوان دموکراسي، براي گمراهي مردم، و ارائه تصوير غلطي از دموکراسي است، که نقصان مهمترين معيار دموکراسي، يعني عدم وجود نهادهاي قضاوت مردم را، از ديده ها مخفي ميکند. چگونه ميتوان رژيمي را دموکراسي ناميد و در آن مسأله آزادي احزاب را سالها مسکوت گذاشت؟
هم سلطنت پهلوي و هم جمهوري اسلامي نهادهاي قضاوت مردم را تقويت نکرده، بلکه سد کردند. از روزنامه ها و مجلات گرفته تا احزاب، دادگاه ها، و مجلس، در کنترل سلطنت و روحانيت بود. صندوق هاي انتخابات در چنين سيستم هائي بي معني است.
هر نيروي سياسي که از دموکراسي از ايران بگوي، اما موضوع نهادهاي *قضاوت* مردم را در ايده ال خود براي ايران مسکوت گذارد، معني واقعي دموکراسي را ناديده گرفته است.
وقتي اول بار مردم ايران در 2 خرداد از اهرمهاي جمهوري اسلامي بر ضد آن استفاده کردند، جمهوري اسلامي چنان دست پاچه شد که ترسيد قدم بعدي به صحنه آمدن اصلاح طلبان واقعي نظير فروهرها و مختاري ها و پوينده ها باشد، و در نتيجه مبادرت به قتل هاي زنجيره کرد. امروز ديگر مسأله رژيم استفاده مردم از اهرم هاي خود رژيم نيست، و حتي مسأله رژيم استفاده ازوضع موجود توسط چند اصلاح طلب واقعي نظير فروهر ها براي ورود به صحنه سياسي نيز نيست.
امروزه مسأله واقعي رژيم اسلامي، ورود مردم به عرصه قضاوت است، آنچه معني واقعي دموکراسي است، و وحشت واقعي رژيم نيز از آن است. بنظر نميرسد حتي به گلوله بستن مردم در خيابان ها بتواند جلوي مردم را از ورودشان به اين عرصه واقعي دموکراسي بگيرد، و اينگونه است که مردم با ايده هاي تحريم و شرکت در انتخابات رژيم بازي کرده اند، تا جديت خود را در جايگاه خويش، بمثابه قاضيان رژيم نشان دهند.
مردم در 1357 به خيابان ها ريختند و خون دادن، د اما خواست آنها نقش فزاينده در قضاوت نبود. به عوض، امروز بهترين قاضيان ايران مردم ايران را درک نميکنند، و هنوز ميخواهند بجاي مردم بر مسند قضاوت نشينند، آنگونه که سلطنت و روخاتيت قرن ها بجاي مردم تصميم گرفتند و به مردم ابلاغ کردند.
ارگان هاي قضاوت مردم از موسسات علمي گرفته تا انجمن هاي دانشجوئي، مستقيمأ با موسسات مشابه در نقاط ديگر جهان در ارتباط هستند و اين ارتباط ها هر روز بيشتر هم ميشود .
از قتلهاي زنجيره اي تا فتواهاي آيت الله جنتي بر عليه اينترنت، نميتواند جلوي اين موج خروشان مردم را بگيرند. مردم ايران هر سه قوه مقننه، محريه، و قضائيه را مورد قضاوت قرار ميدهند. چه فيضيه قم و مجاهدين انقلاب اسلامي، ايران را به مرز جنگ داخلي ببرند، و چه با هم متحد شوند و بر عليه مردم شمشير بکشند، مردم ايران هر روز به جمهوري سکولار با نهادهاي واقعي قضاوت مردم نزديک تر ميشوند، و يک رژيم استبدادي را با رژيم استبدادي ديگري نعويض نخواهند کرد، حال چه با انقلاب و چه با رفرم.
د- اخلاق، جوامع باز و بسته
آيا داشتن حس تشخيص درست و غلط به يک کيش عقيدتي نياز دارد؟ آيا قضاوت اخلاقي بدي و خوبي نيازي به مذهب يا ايدئولوژي بسته اي براي دفاع از خود دارد؟ در مذهب زردشتي بدي و نيکي بطور مبسوطي بحث شده اند. بعد ها در مذهب ماني بدي با هويت مجزا تلقي شده و بعنوان عدم وجود نيکي نگريسته نشده است. در مقايسه، اسپينوزا و بيشتر فلسفه غرب بدي را بمثابه نبودن نيکي نگريسته اند. دواليسم شر و خير به سنت گناستيک در مسيحيت از طرف سنت آگوستين آورده شد و به فرقه ها و مذاهب پس از اسلام نظير يزدانيان در ايران که ريشه شان در مذاهب ماقبل اسلامي است منتقل شد.
تئوري شر قرن ها دست به دست گشته و اسکات پک Scott Peck ، نويسنده مسيحي، در کتاب "مردم دروغ" خود وسيعأ از اين تئوري استقاده کرده است، کتابي که من خواندنش را توصيه ميکنم. کرچه او يک نويسنده مسيحي است ، آن کتاب ميتوانست توسط يک نويسنده سکولار نوشته شود، درباره صداقت و بي صداقتي. او نشان ميدهدد که چگونه فردي که دروغ ميگويد و در بي صداقتي پافشاري ميکند، ميتواند به توجيه اعمال يک شکنجه گر نازي بيانجامد.
من نوشتم که انسانهاي صادق و ناصادق در هر مذهب و ايدئولوژي يافت ميشوند، و هيچ ايدئولوژي نميتواند مردم را صادق کند، و ما ديده ايم که چگونه مردم از ايدئولوژي خود براي توجيه عدم صداقت استفاده ميکنند، اساسأ با نگرش "هدف وسيله را توجيه ميکند".
درست است که آنهائي که نياز به يک مذهب دارند، کگر مثلأ مذهبي نطير اسلام در ايران را رها کنند، ميتوانند مذهب ديگري نظير زردتشتي را برگزينند، که بيشتر يک هويت فرهنگي و اخلاقي است، و سازمان کنوني اش کالت-وار نيست. اما در جوامع باز، تعلق مذهبي که مردم بخاطر ريشه خانوادگي دارند، در مقايسه با جوامع بسته، بيشتر و بيشتر اهميت خود را از دست ميدهد، و مردم اساسأ انقدر مذهبي نيستند، و تصميم هاي خود درباره نيکي و بدي را بيشتر و بيشتر بر مبناي سودمندگرائي اخلاقي و حقوقي اتخاذ ميکنند، تا که بر مبناي دگم مذهبي.
تئوريسين هاي ليبرالي نظير جان رالز امروز هستند، که حقوق را بدون حتي نياز به يک سيستم کامل ليبرالي دوران روشنگري کانت و جان استوارت ميل تعريف ميکنند. اما اين تنها انتخاب در جامعه باز نيست.
يک فرد مذهبي نظير کريشنامورتي همانقدر به جامعه باز نزديک است که يک انسان سکولار نظير کانت که سيستم کاملشcomprehensive system ه استبداد منتهي نشد. در مقايسه سيستهاي غير مذهبي مارکس و نازي نشان دادند که همانقدر استبدادي هستند که سيستمهاي مذهبي مسيحيت و اسلام قرون وسطي. در نتيجه دوباره تفاوت در جامعه باز است و نه آنکه از کيش مذهبي يا لامذهبي پيروي شود.
نکته بالا آنچيزي است که کارل پاپر در *جامعه باز* سعي در نشان دادنش دارد. او کم.نيسم را بخاطر اتوپيسم آن رها نميکند، آنگونه که بسياري ار منقدين پيش از وي کردند. وي آنرا رها ميکند چرا که کمونيسم جامعه باز را با جامعه بسته جايگزين ميکند. به عبارت ديگر، اشکال کمونيسم اين نبود که نوعي اتوپيسم است، و در واقع نقطه نظرات کريشنا مورتي يا ديدگاه هاي اجتماعي-سياسي کانت و جان استوارت ميل هم ميتوانند نوعي اتوپيسم ملاحظه شوند، اما اين ها باعث استبداد نشدند. تفاوت مهم در دفاع از *جامعه باز* در اتوپي مورد توجه آن ها است. در نتيجه پاپر جمهوريت افلاطون را باندازه اتوپي کمونيستي يا نازي محکوم ميکند بخاطر ضديتشان با جامعه باز.
ه-مسأله آرمانگرائي نيست، نبود جامعه باز است
بسياري از کساني که از تجربه استبداد سياسي و فکري کمونيسم، يا اسلامگرائي، بيرون آمده اند، تصور ميکنند که دليل اصلي استبداد آن سيستمها، آرمانگرائي آن ها بوده است، و به نفي آرمانگرائي ميرسند. واقعيت اين است که حتي ليبراليسم هم بسيار آرمانگرا تر از اتوپيسم کمونيستي بوده است، چه در زمينه اقتصادي و چه در زمينه سياسي، ولي آنجه تجربه دموکراسي هاي غرب را جدا ميکند باور آنها به *جامعه باز* است.
در واقع اولين منقدين لنينيسم نظير لوکاشLucas و منهايمMannheim در سال 1929 در اشتباه بودند که فکر ميکردند مسأله ديکتاتوري کمونيسم بخاطر داشتن انديشه هاي آرمانگرا بوده است. آنها اتوپينيسم را حذف و نئو مارکسيست شدند، با تکيه بر جامعه شناسي دانش. در واقع انديشه دموکراسي جامعه مدرن، از جان لاک تا استوارت ميل، بسيار آرمانگرا است، ولي همه آرمانگرايان *جامعه بسته*closed society را ترويج نميکنند.
اين موضوعي است که دست آورد مهم کارل پاپر است که نشان داد مسأله استبداد از اسپارت در يونان باستان، تا کمونيسم و فاشيسم در دنياي صنعتي، عدم پذيرش *جامعه باز* open society در آنها بوده است، و نشان داد که از جمهوريت افلاطون، با حکومت نخبگانش، تا تئوري دولت هگل، و بالاخره مارکس، با حکومت پرولتاريايش، مسأله تعلق *جامعه بسته* در آنها است که استبداد آفرين است. در واقع حتي آيت الله خميني نيز در کتاب ولايت فقيه خود، انديشه افلاطون را بکار برده، و حتي وي را به نام ذکر ميکند.
من در نوشته قانون و ايران: فضيلت يا حقوق، نشان دادم که حتي در دموکراسي آتن، در يونان باستان، دموکراسي به معني *حقوق* درک نميشده است، و به معني *فضيلت* درک ميشده، و به همين دليل است که در دفاعيات سقراط، حرفي از حقوق وي نيست، و حتي سعي وي، در نشان دادن با فضيلت تر بودن خود، در برابر محاکمه کنندگانش است، وقاضي نهائي هم خدايان هستند که هر طرف ميخواهد سخنگوي آنها باشد.
در نتيجه در تئوري عدالت سقراط و افلاطون، از حقوق انساني بحثي نيست،و اصل بحث فضيلت است. همانقدر حقوقي نيز که در عمل در آتن براي اشراف وجود داشت، نتيجه يک قانون اساسي با تعيين حقوق، حتي براي اشراف نبود. ودر اسپارت حتي اشراف هم جنين حقوقي نداشتند، و زنان و برده گان هم که در هر دو جا حقوقي نداشتند. منظور بحث آنکه اساس درک دموکراسي بر مبناي حقوق ، و نه بر مبناي فضيلت، در دنياي مدرن طرح شده است.
جامعه باز آن جامعه اي است که در آن حقوق انساني، جهان شمول پذيرفته شده، و در عمل و در قانون برسميت شناخته شده اند. در واقع سوسياليسم مدرن با نقد ليبراليسم، از جامعه آزاد نيز فاصله گرفت، و از ابتدا آن را در نقد برنامه گوتاي مارکس و انگلس ميشود ديد، که پدينگونه جامعه باز است که نفي شده و ديکتاتوري پرولتاريا توجيه ميشود، تا تئوري دولت لنين و استالين در دهه هاي بعد. و اين اشتباه اساسي آن ها در زمينه جامعه شناسي بود، که در کنار تئوري اقتصاد دولتي، به استبداد لنينيسم و استالينيسم کشيد.
در واقع آرمانگرائي کمونيسم را، سالها قبل از لوکاش، برتراند راسل نقد کرده بود، و مسائلي که آنها طرح ميکنند درست هستند، همانطور که در انديشه مارکسيستي و مونيسم-يکتاگرائي نقد جالب برتراند راسل را از اتوپي توماس مور ذکر کرده ام. اما ساختن جامعه دموکراتيک پس از رنسانس هم همانقدر آرمانگرايانه بود ه است. پاپر در سالهاي 1940 در کتاب جامعه باز و دشمنانش نشان داد که مسأله آرمانگرائي نيست و مسأله سوسياليسم مدرن ضديت آن با جامعه باز بوده است.
پاپر سوسياليسم مدرن را مساوي جريانات سوسياليستي ماقبل صنعتي نطير توماس مورنمي بيند، هر چند آرمان ها شبيه هستند، و نقد برتراند راسل از چنين آرمانهائي بصورت طرح يک جامعه آينده کسالت آور، بجا است، ولي مسأله استبداد و ديکتاتوري سوسياليسم مدرن بحث ديگري است و پاپر آنرا پاسخ داد. اين دو موضوع ، يعني آرمانگرائي و عدم دفاع از جامعه باز، قبل از پاپر، چه در ميان نويسندگان ليبرال نظير راسل، و چه در ميانه نئو مارکسيست ها نظير لوکاش و منهايم مساوي تلقي ميشدند.
جريانات آرمانگراي واپس گرا، نظير اسلامگرائي کنوني جمهوري اسلامي، و مجاهدين، در گذشته نيز بوده اند، نظير مزدکيان که بهترين نقد آنرا علامه دهخدا نوشته است، که آنان را يک فرقه واپس گرا ديده است. برعکس نويسندگان کمونيست که بخاطر ديدن برخي آرمانهاي مشترک، مزدکيان را مترقي ارزيابي کرده اند. متأسفانه نويسندگاني نظير احسان طبري که درباره مزدکيان و جنبش هاي مشابه نوشتند، حتي نظير انگلس که در باره موينتزر نوشته است، با تاريخ واقعي اين جنبش ها آشنا نبوده، و فقط از روي آرمانهاي آن ها به قضاوت نشسته اند، و از جريانات واپسگرا دفاع کرده اند، و مخالفين چپ هم، اکثرأ برعکس، بخاطر مخالفت با آرمانهاي اين جنبش ها، آنها را کوبيده اند، و نه نقش تاريخي آنها در ترقي يا واپس گرائي. بهر حال اين موضوع مفصلي است و ميدانم برخي تاريخ نگاراني که از ديدگاه هاي جديد به تاريخ نگاه ميکنند، در مورد مزدکيان در حال تحقيق و نشر هستند.
آنچه درباره لنينيسم و اسلامگرائي بايستي در نظر داشت، دوباره نه آرمانگرائي آنها، که البته بسيار پرابلماتيک است، بلکه ضديت آنها با جامعه باز، در قانون و عمل است .
نوشته زير يکي از جالب ترين نوشته هائي است که درباره آرمانگرائي در عصر ما نوشته شده است و اميدوارم به فارسي ترجمه شود:
http://iranscope.ghandchi.com/Anthology/bisk.htm
درسالهاي اخير، در نقد از جمهوري اسلامي، بسياري به نقد عرصه هاي مختلف زندگي اجتماعي در ايران پرداخته اند و اينکه انتظارشان از جامعه مدني چيست. مثلأ نقد روسري در مجاهدين خلق. اين نوشته ها آن نوع نقدي است که در غرب توسط کساني نظير ولتر و توماس پين انجام شده است، و به رشد *جامعه باز* کمک بسيار کرده است. توسعه جامعه باز فقط در سياست نيست، و اهميت نوشته هائي نظير آثار ابن ورق يا علي دشتي، و حتي بسياري از رمان هاي جديد ايران، که به مسائل روزمره زندگي ميپردازند، در همين است.
رمان هاي جديد نظير حاجي آقاي هدايت، به زندگي روزمره ميپردازند، ولي فقط نقد نميکنند، بلکه جامعه باز را ترويج ميکنند.
در واقع اينکه کسي نظير آقاجري با حکم مرگ خود براي کفرمخالف است، ولي از فتواي خميني براي قتل سلمان رشدي دفاع ميکند، نشان دهنده آرمانگرائي او نيست، بلکه نشانه ضديت او و اسلامگرايان باصطلاح اصلاح طلب، با جامعه باز است، و ديدن دموکراسي بعنوان فضيلت است که خود را فاضل و اقتدارگرايان را جاهل ميدانند ،و حقوق انساني در جامعه بازبرايشان اصل نيست. به همين شکل مجاهدين و مسأله عدم رعايت حقوق بشر در تشکيلاتشان و مسائلي نظير دفاع از حکومت اسلامي براي دولت موقت، روسري در تشکيلاتشان، و حملاتشان به مخالفين با دروغ و تهديد، همه حکايت از ضديت آنها با جامعه باز است.
نداشتن يا داشتن آرمان و آرمانگرائي، به معني پلوراليسم يا نفي آن نيست. هما نطور که در دموکراسي حکومت مردم نيست نوشتم، مسأله اصلي دموکراسي، نه در آرمان ها و نه در افراد است. مسأله *چگونه* حکومت کردن است، و دقيقأ به همين دليل دموکراسي اسلامي پلوراليسم نيست.
حلاصه کنم ايده ال هاي جان لاک يا جان استوارت ميل، همانقدر آرمانگرا بودند، که ايده الهاي مارکس. با اينکه بنظر من دموکراسي مالکيت دار براي توسعه دموکراسي فراصنعتي مناسب تر از سوسياليسم و اقتصاد دولتي است، و مفصلأ نظرم را در اين مورد در آيا سوسياليسم عادلانه تر است؟ ، نوشته ام. اما آنچه دموکراسي هاي غرب و انديشمندان آنرا موفق به رشد دموکراسي کرد، عدم آرمانگرائي نبود، بلکه کوشش انها در تئوري و عمل براي ايجاد جامعه باز بود.
و-عدالت اجتماعي و آزادي
پيش از سقوط شوروي، متفکرين مترقي جهان توجه شان بر ر.وي آزادي متکرکز بود، اما پس از سقوط اتحاد شوروي، بيشتر و بيشتر اين متفکرين درباره مسوليت در کنار آزادي بحث ميکنند. کارل پاپر در مصاحبه هاي خود تحت عنوان "درس هاي اين قرن" موضوع مسوليت را مورد تأکيد قرار داده است.
پاپر در سالهاي آخر زندگي اش، توجه خود را بيشتر و بيشتر معطوف به حکومت قانون و حتي ايجاد مقررات قانوني براي تلويزيون کرد، در ارتباط با نمايش خشونت در تلويزيون ، و اهميت کليدي حقوق کودکان. بحث عرصه هائي نظير حقوق کودکان را بسختي بتوان در نوشارهاي در مورد حقوق بشر در گذشته يافت. پاپر در مصاحبه هاي سالهاي 90 خود، کودکان را توسري خورunderdog عصر ما قلمداد ميکرد که وي دفاع از حقوق آنها را مد نظر داشت. همجنين در باره عدالت اجتماعي، پاپر عبارات جالب زير را در اتوبيوچرافي خود نوشته است:
"من تا سالها پس از رد مارکسيسم، سوسياليست ماندم، و اگر ميتوانست چيزي شبيه سوسياليسم، در ادغام با آزادي فردي، وجود داشته باشد، من هنوز نيز سوسياليست مي بودم. چرا که چيزي بهتر از يک زندگي متواضعانه، ساده،و آزاد در يک جامعه تساوي گرا egalitarian نيست. مدت ها براي من طول کشيد تا تشخيص دهم که اين رويائي بيش نيست، و اينکه آزادي مهم تر از برابري است، و آنکه کوشش براي تحقق برابري، آزادي را به مخاطره مياندازد: و آنکه اگر آزادي از دست برود، حتي برابري در ميان غير آزادان نيز وجود نخواهد داشت." [کارل پاپر، "درسهائي از اين قرن"، 1997، متن انگليسي، ص5]
عدالت اجتماعي موضوع کليدي جامعه فراصنعتي است. در نوشتار خود تحت عنوان "يک تئوري ارزش ويژه" من اقتصاد فراصنعتي را از اين نقطه نظر مورد بررسي قرار داده ام، و با طرح تئوري ارزش براي اين اقتصاد، مسأله عدالت اجتماعي در تمدن نوين را بحث کرده ام. همانطور که آشکار است، اگر "ارزش اضافه" اي در محدوده ارزش و.يژه وجود دارد، که من در رساله ام معين کرده ام، امکان آنکه به صاحبان دارائي مرتبط باشد حد اقل است. بنظر ميرسد که بي عدالتي عمده اي در توزيع درآمد وجود دارد، که من معتقدم، از ميان صفوف خود آنهائي که به فعاليت هاي خلاق مشغولند است، و نه از فعاليت توليدي ابزارگونه که همان شکل استاندارد توليد صنعتي را دنبال ميکند.
من در همان رساله نشان دادم که از انجا که فعاليت خلاق بخش اصلي فعاليت بشر در جوامع فراصنعتي ميشود، مسأله توزيع عادلانه ثروت از رابطه بين صاحبان و آنها که صاحب وسائل توليد نيستند، به رابطه بهترين توليد کننده کار خلاق با سازندگان معدل يا کمتر، يا آنها که پائين تر تصور ميشوند مبدل شده است. يعني معضل عدالت اجتماعي در تمدن نوين مربوط به نحوه پاداش نتيجه کار حرفه هاي جديد است، که انچه* بهترين* است و يا *تصور* شود بهترين است، پاداش همه کارهاي مشابه را ميبلعد. پاداش محصول کار موسيقي دانان در طي قرون اينگونه بوده، اما نويسندگان و موسيقي دانان همواره گروه کوچکي بودند و معضل نحوه پاداش ثمر کارآنان موضوع مهم جامعه نميشد. وليکن مولدين دانش، بخش عظيم مولدين جامعه فراصنعتي هستند. در نتيجه موضوع عدالت اين جامعه اساسأ نه در مرحله توليد manufacture ، بلکه قبل از آن طرح است، يعني زمان انتخاب يک محصول انديشه، مثلأ زمان پذيرش يک ASIC layout از طرف چند مشتري تعيين کننده.
يک موسيقيدان که مليون ها کپي از نوار آهنگش فروش ميرود، بخش اصلي منفعت آهنگ سازان مشابه را تصاحب ميکند، هرجند شرکتي که حق فروش آهنگ او را دارد، در پروسه صنعتي توليد "ارزش اضافي" بدست ميآورد. اما بقيه موسيقيدانان که در رنجند و احساس "اسنثمار" ميکنند، احساس بهتري نداشتند اگر سرمايه دار تمام فروش موزيک بي خريدار آنها را به ايشان ميداد. حتي سرمايه داري که آهنگ همکار موفق آنها را پخش ميکند "استثمارگر" اينان نيست. هرچند همکار موفقشان گهگاه از قراردادهايش مينالد، وي نيز ابدأ احساس استثمار نميکند. در واقع همکار موفق آنهاست که محصول کوشش کل گروه اجتماعي آنها را تصاحب کرده است، چرا که کار وي بهتزين است، و يا پذيرفته شده است که بهترين است، و در اينگونه توليد، همانطور که در بخش هاي قبلي رساله توضيح داده ام، پاداش بر مبناي ميانگين نبوده، بلکه بر مبناي بهترين است.
همين نکته درباره بازي در فيلم سينمائي، نوشتن کتاب، طراحي نرم افزارو سخت افزار کامپيوتر، طراحي معماري، بازي در تيم هاي فوتبال و بسکتبال حرفه اي، و امثالهم صادق است. بخاطر تسهيل بحث بيائيم مدل کارگر-سرمايه دار را استفاده کنيم. اگر کارخانه اي با 1000 کارگر داشته باشيم و بهنرين کارگر معادل 800 کارگر حقوق بگيرد و بقيه اصلأ حقوق نگيرند، آيا ديگر موضوع عدالت مربوط به سرمايه دار است که ارزش اضافي را پرداخت نميکند، يا سوپر کارگر " superworker"، که "مشروعأ" حقوق 800 کارگر را تصاحب کرده؛ و درصد کوجکتز از آن را به صورت "ارزش اضافي" به صاحب کارخانه ميدهد.
نجار دوران اقتصاد کلاسيک ميز را ارزانتر يا گرانتر؛ نسبت به هزينه ميانگين توليد ميکرد. وليکن تابلوي لبخند ژوکوند ميليون ها برابرهزينه کاغذ و مرکب و کارمزد داوينچي ارزش دارد، حتي اگر سخاوتمندترين صاجب کار، لئوناردوداوينچي را استخدام ميکرد. از سوي ديگر هزاران اثر هنري، ارزششان از کاغذ و جوهري که بکار برده اند کمتر است و به دور ريخته ميشوند. ناشرين هر ماهه هزاران کتاب جلد مقوائي hardcover را به دور ميريِزند. اينها انتخاب بهترين، و نه انتخاب معدل در اين عرصه هاست. 99 تا از 100 کتاب درسي مقاومت مصالح بايستي "مشروعأ" خدف شوند و يکي انتخاب، و آن يکي تا سال ها، در صدها هزار نسخه منتشرخواهد شد و هزاران دلار در آمد خواهد داشت در صورتيکه 99 تاي بقيه، بدور ريخته شده، و نويسندگانش در آمدي از کار خود کسب نخواهند کرد.
نويسنده يک رمان موفق، پس ازانتشار چلد مقوائي، حق طبع و نشر کتاب جلد کاغذي، کتاب-نوار، تئاتر، فيلم سينمائي، ويديو، و غيره را سال پس از سال ميفروشد. در چنين حالتي، ديگر بي عدالتي به دليل صاحب کار نيست، حتي ديگر در محيط کار صنعتي نيست. بي عدالتي در اصول اخلاقِي حاکم برنحوه پاداش کارهاي خلاق در جامعه نهفته است، چرا که در درون گروه هاي خلاق، الزامي وجود ندارد که مولف آن يک کتاب درسي موفق، تعهدي نسبت به زندگي مولفين 99 کتاب شکست خورده داشته باشد. اگر ناشر کتاب نه چندان موفق، "ارزش اضافي" اي کسب نکند، و همه درآمد را به نويسنده بدهد، نويسنده کماکان سختي خواهد کشيد، ولي نه از جانب صاحب توليد.
درست است که همين مسائل پاداش عادلانه، درباره حرفه هاي خلاق، در قرون وسطِي نيز وجود داشته اند، اما تفاوت در سرعتي است که امروزه کارهاي مختلف حذف شده، و "بهترين" ها تعيين ميشوند (اسکار، پوليتزر، گرمي، ...)، و مهمتر آنکه امروز در توليد فراصنعتي، کارهاي خلاق نظير طراحي نرم افزار و سخت افزار، بخش اصلي توليد جامعه را تشکيل داده، و نظير فلاسفه يونان، قشر کوچکي با اهميت ناچيز اقتصادي، يا بخشي از طبقه ديگر( در آنجا بخشي از برده داران)، نيستيد.
امروزه در سيليکان ولي Silicon Valley کاليفرنيا ميتوان بسياري مورد هاي مشابه مثالهاي بالا يافت. بسياري مهندسين سخت افزار و نرم افزار که نتيحه کارشان بهترين بوده، و يا بهترين قلمداد شده، بليونر شده اند، و آنها که نتيجه کارشان بهترين نبوده، يا بمثابه بهترين تلقي نشده، با فقر دست به گريبانند. در نتيجه معضل عدالت اجتماعي براي اينان درسکتور صنعتي نيست، يعني مسأله اشان اين * نيست* که manufacturer ، ثمره فکر آنها را ساخته و فروخته و فقط سهم کوچکي از سود را به آنها داده است ، بلکه همکار موفق آنها است که ثمره کار کل گروه اجتماعيشان را تصاحب کرده است . البته براي محصولاتي که موفق ميشوند، نظـير يک آهنگ موفق، مسأله عدالت در توليد صنعتي نوار يا ويدئو، مثل توليد صنعتي در گذشته، وجود دارد، اما اصل موضوع عدالت اجتماعي براي مولدين دانش و کارهاي خلاق، در آن بخش نيست، و به آنچه من ارزش ويژه ناميدم بستگي دارد.
بنظر من کساني که به کارهاي خلاق اشتغال دارند، سازندگان اصلي تمدن آينده بشرند، و معضل عدالت اجتماعي، مسأله مرکزي کيفيت جامعه آينده ماست. وليکن از انجا که مسأله، في مابين همکاران حرفه اي است، و نه بين طبفات متخاصم احتماعي، شناسائي مسأله مشکل تر شده است. بنظر من پاداش بر مبناي نياز welfare state نيز حل اين مشکل نيست، چرا که *قصد* را براي پاداش به رسميت نميشناسد. نياز يک نقاش گمنام براي رقابت با پيکاسو، فقط غذا و خانه نيست بويژه اگر در بنگلادش زندگي کند.
اختلاف بين يک کارخانه کفش دوزي پيشرفته و يک کارخانه متوسط و يک کارخانه توسعه نيافنه آنقدر زياد نيست، و آنکه بالاتر از متوسط است سود ويژه ميسازد، اما خيلي زود بقيه بالا آمده، و توازن در ميانگين جديد ايجاد ميشود. اما تفاوت يک نوار موسيقي که فروش نرود، و يک نوار hit پرمشتري که مليون ها نسخه به فروش ميرود، با قانون ميانگين قابل توضيح نيست، و همانگونه که در قسمت هاي ديگر نوشتم با تئوري ارزش ويژه قابل تبيين است.
آنچه از نطر اجتماعي آشکار است، اين داقعيت است، که هيچ قانوني وجود ندارد که سراينده نوار hit پرمشتري را موظف کند که براي رفاه افراد ديگر حرفه خود مالياتي پرداخت کند. در واقع وي همانگونه ماليات ميدهد، که اگر پولش را در صنعت يا سهام يا املاک کسب کرده بود. تخصيص پول به بنيادهاي موسيقي رابطه اي با درآمد ستارگان معروف موسيقي ندارد.
در اخلاق و قانون جامعه صنعتي بدرستي اينگونه فرض شده که صاحب کارخانه براي رفاه و امنيت اجتماعي کارگران بايستي ماليات بپردازد، و چنين انتطاري امروزه بمعني "محدود" کردن آزادي تلقي نميشود. وليکن گرفتن ماليات از اعضاء پر درآمد يک حرفه، بنفع اعضاء کم درآمد را، عرف و قانون هنوز نپذيرفته است.
لازم است در پايان خاطر نشان کنم که مسأله عدالت اجتماعي براي کارگران صنعتي، که با توسعه فراصنعتي کار خود را از دست ميدهند، و نياز به آموزش حرفه هاي جديد دارند، نيز بحشي از واقعيت دوران کنوني است. اگرجا بجا شده، به بخش فراصنعتي بپيو.ندند، عدالت اجتماعي در سيستم فراصنعتي ارزيابي ميشود، همانطور که در اين مقاله بررسي کردم، و ليکن مسأله عدالت اچتماعي تا آنجا که در توليد صنعتي هستند، نظير گذشته در چارچوب جامعه صنعتي تبيين ميشود. همچنين موضوع آلترناتيو هاي رفاه اجتماعي و تجديد آموزش حرفه اي، براي کمک به شاغلين و بيکاران سکتورهاي صنعتي و کشاورزي، در دوران تحول به جامعه فراصنعتي، موضوع اين نوشته نبوده، و در جاي ديگر در آن باره نوشته ام، و مقاله جيمز البس نيز طرح جالبي براي آلترناتيو سيستم دولتي رفاهي welfare system براي جامعه فراصنعتي است که ميتواند پايگاه غيروابسته به دولت را براي چنين پروژه هاي تجديد آموزش ايجاد کند.
ارزش کالاها به وسيله قانون زمان-کار (تبيين معدل) در سکتور صنعتي، و از طريق تئوري ارزش ويژه در سکتور فراصنعتي، وقتي فعاليت بشر ابزارگونه نيست، تبيين ميشود. معهذا همانگونه که مارکس ذکر کرده مسأله عدالت اجتماعي در شناخت تبيين ارزش و اينکه آيا همه ارزش تحقق يابد نيست، بلکه مسأله عدالت ارائه سيستم توزيع و اخلاق نوين است. اما بعکس تصورمارکس، بنظر من سيستم توزيع ادامه مستقيم سيستم توليد نيست. مثلأ قانون زمان-کار براي توليد صنعتي صادق است (تبيين از طريق تعيين معدل)، حال چه سيستم توزيع ثروت سرمايه داري باشد و چه سوسياليستي. بنطر من همين نظر درباره ارزش ويژه صادق است (تبيين از طريق تعيين بهترين). با درک مکانيسم آن، ما مي بايست سيستم توزيع آلترناتيوي ارائه دهيم، و آنچه من در بخش آخر اين رساله ارائه کردم، کوششي در اين راستا بود. معضل عدالت اجتماعي از موضوع طبقات متخاصم، بيش از پيش به موضوع درون گروه و طبقات اجتماعي نوين تغيير يافته است.
به نظر من همانگونه که در فيزيک چهار نيرو (يا بنظر برخي فيزيکدانان پنج نيرو) وجود دارند، در اقتصاد هم دو نوع ارزش مبادله وجود دارند. و اگر در فيزيک وحدت دو تا از نيروها يعني الکترومغناطيس و نيروي ضعيف weak force حاصل شده، بنظر من پيشنهاد من براي وحدت دو معيار ارزش، يک طريق مطالعه اقتصاد جوامع فراصنعتي است. اما هدف اصلي من در اين رساله نشان دادن اهميت ارزش ويژه بود و طرح نياز به دست و پنجه نرم کردن با مسأله وحدت دو نوع ارزش، و بالاخره درک نتائج اين تئوري براي موضوع عدالت اجتماعي در جوامع فراصنعتي.
ح-ثروت و عدالت در ايران فردا
ثبت اختراعات و دانش رمزي شده چيست؟ دکتر شهيندخت خوارزمي در رساله 11 ارديبهشت 1383 خود تحت عنوان "ايران و انقلاب ديجيتال" مينويسند:
"از نظر فن آوري جفري سكس، در دانشگاه هاروارد مطالعه‌اي انجام داده است و براساس دو معيار تعداد حق امتياز اختراعات به ازاي هر يك ميليون نفر جمعيت و سهم‌صادرات فن‌آوري پيشرفته از توليد ناخالص ملي، جهان را به سه منطقه فن شناختي زيرتقسيم كرده است:
"نوآوران فن آوري: كشورهايي هستند داراي 10 حق امتياز (اختراع ثبت شده) يا بيشتر كه به ازاي هر يك ميليون نفر جمعيت صادرات فن آوري پيشرفته در اين كشورها حد اقل دو در صد توليد ناخالص ملي آنان را تشكيل ميدهد.
"كاربران فن آوري: اين كشورها توانايي بالايي در جذب دانايي‌ها و فن آوري‌هاي‌پيشرفته دارند و زير ساخت لازم رابراي اين كار فراهم آورده‌اند.
"حذف شدگان: اين كشورها در توليد و در جذب و مصرف فن آوري پيشرفته سهمي ندارند و يا سهم آنان ناچيز است.
"ايران در گروه سوم قرار دارد. شايد گفته شود چون مدل و ارقام اين طبقه بندي در دست نيست، نميتوان اعتبار اين طبقه بندي راتائيد كرد. ولي شكي نيست كه سهم ايران از صادرات فن آوري پيشرفته و حق امتياز كه معرف توليد فن آوري نوين هستند، بسيار ناچيز است. ايران در سال 2001، تنها يک حق امتياز داشته‌است. اين درحالي است كه در سال 1997، اين رقم براي امريكا 111906 بوده است."
اجازه دهيد جمله آخر ايشان را تکرار کنم که مينويسند ايران در سال 2001 تنها يک حق امتياز اختراعات يعني patent داشته است زمانيکه امريکا در سال 1997 رقم 111806 را داشته است. آيا اين رقم اهميتش مثل صد سال پيش، فقط بمعني با سواد تر بودن يک جامعه در مقايسه با ديگري است؟ خير؟
رقم مربوط به حق امتياز اختراعات در عصر حاضر، بيان نسبت ثروت آينده دو جامعه است، چرا که مهم ترين ثروت در دنياي آينده، نه مالکيت زمين، نه مالکيت کارخانه، بلکه مالکيت دانشيIntellectual Property است، که بهترين بيانش هم در اختراعات ثبت شده است. در نتيحه اساس توليد و توزيع ثروت در آينده ايران، مالکيت دانشي، واگر دقيق تر بگويم، توليد و مالکيت دانش رمزي شدهcodified knowledge است.
درباره دانش رمزي شده، دانيال بلDaniel Bell در پيشگفتار 1999 بر کتاب "فرارسيدن جامعه قراصنعتيThe Coming of Post-Industrial Society" خود، بطور مبسوط توضيح داده است. آنچه وي دانش رمزي شده مينامد، امروز به آساني در ASIC هاي بغرنچ در توليد سمي کانداکتورsemiconductor قابل رويت است، که در آن دانش در درون خود طرحdesign نهفته است، و اين طرح ها، اقتصاد واقعي فراصنعتي را از اقتصادهاي قديمي سرويس-دار جدا ميکنند.
***
ثروت جامعه چيست؟ کتاب آدام اسميت بنام "ثروت ملل" مهمترين کتابي است که در تاريخ، درباره *ثروت* جوامع بشري نوشته شده است. جالب است که وي در ابتدا جامعه اوليه زمان شکار را با جامعه اي که حيوانات اهلي دارد مقايسه ميکند، و مينويسد که دومي ميتواند محصول خود را انباشت کند، و براي محصول هم گاو را مثال ميزند. در واقع تفاوت آهوي وحشي و گاو اهلي در اين است که دومي قابل کنترل است، و در نهايت با تضمين قانون و دولت ميتواند تحت مالکيت درآيد.
به همينگونه هم مالکيت دانشيIntellectual Property ، نظير اختراعات، يا نرم افزار، در کشورهائي که حق طبع و نشر را دولت تضمين کند، با شکل عمومي فکر و علم متفاوتند، و قابل کنترل و مالکيت بوده، و بيان ثروت جامعه هستند.
کتاب آدام اسميت در سالي منتشر شد که آمريکا بيانيه اسقلالش را نوشت. در آنزمان هنوز شکل اصلي ثروت، حتي در اروپا و امريکا، دارائي ارضي بود، اما اسميت بدرستي تشخيص داد که مالکيت کارخانه اي ثروت آينده جهان است. در شهرها هم اين ثروت، يا در رابطه با اقتصاد کشاورزي منطقه دور شهر توسعه ميافت، و يا در موارد شهرهاي مجاور درياها، ارتباط با تجارت خارجي، ضامن رشد ثروت آن شهرها بود.
امروز نيز اگر حالت اول، بعني سود جستن از نيازهاي صنايع تزديک مناطق اقتصاد نو؛ اساس پايگاه توسعه اقتصاد فراصنعتي در غرب بوده است، در کشورهاي ديگر نظيرژاپن، اقتصاد نو اساسأ در ارتباط با اقتصاد گلوبال رشد کرده است. مثلأ در دو دهه اخير، اقتصاد هند و سنگاپور بهترين نمونه هاي اين نوع توسعه فراصنعتي هستند.
جالب است که اقتصاد هند از زماني توانست بطور جدي رشد کند، که دولت هند موضوع دفاع از مالکيت دانشيIntellectual Property را جدي گرفته، و شرکتهائي نظير ويپرو Wipro در هند، حتي بهتر از همتايان غربي شان، در حفظ اين حقوق براي مشتريانشان، عمل کرده اند. ده سال پيش، در يک شغل مديريت مهندسي در شرکت ادپتکAdaptec، من يک شعبه دفتر توسعه مهندسي در بنگلور هند داشتم، که از سرويس هاي ويپرو استفاده ميکردم، و آنها کار شرکتهائي نظير ادپتک و تندم Tandem را از هم جدا نگه ميداشتند، با ايجاد حفاظ در مقابل يکديگر، و با استفاده از پرسنل و منابع جداگانه، با اينکه هردو پروژه مشابه بودند، و آن هم در يک ساختمان.
به اصل بحث برگردم، ثروت جامعه در ايران چيست و بيشتر و بيشتر چه خواهد بود؟ درست است که تا زمانيکه آلترناتيو جدي اي در دنيا براي نفت بوجود نيايد، اصل ثروت ايران ذخاثر نفتي ماست. ولي موضوع اساسي جامعه ما ايجاد ثروت نو است، و حتي توزيع ثروت نيز بايستي اساسأ در چارچوب ايجاد ثروت نو درک شود، و نه تقسيم مجدد ثروت کهنه.
چرا آدام اسميت در بحث ثروت ملل از *تقسيم کار* جامعه صنعتي شروع ميکند، .و ميگويد که توليد کشاورزي راحت نميتواند به تقسيم کار بپردازد، و در مقايسه توليد کارخانه اي، در همان زمان وي، که توليدي جوان بود، به چندين هزار بخش تقسيم و ثروت زا شده بود، و در همان موقع اسميت اين تقسيم کار ها را به هزاران جز، ذکر ميکند. بنطر من وي ميخواهد روند آينده زايش ثروت را درک و با آن حرکت کند، يعني آنکه تقسيم شدن کار و تعدد اجزا به معني مالکيت تعداد زيادتر اجزا، و بيان رشد مالکيت صنعتي بود. اگر جامعه صنعتي توسعه اش با ميزان توسعه تقسيم کار قابل سنجش بود، در زمان ما، توليد فراصنعتي، دقيقأ با ميزان گسترش مالکيت دانشيIntellectual Property قابل سنجش است، و تعداد اختراعات ثبت شده شاخص بسيار خوبي براي اين توسعه است، و اين موضوعي است که چه در رابطه با توليد ثروت، و چه در رابطه با توزيع آن ميبايست در نظر گيريم.
من در رساله توليد فرا انسان مرکزي ذکر کردم که توليد مولکولي که اساسأ به فعاليت انسان به مثابه ابزار نيازي ندارد، اصل توليد آينده خواهد شد. و کشوري نظير ايران نخواهد توانست با توليد ات قديمي انسان مرکز، با چنين توليدات نوين فرا انسان مرکز نقاط ديگر گيتي، در اقتصاد گلوبال، رقابت کند. در نتيجه توليد فرا صنعتي براي ايحاد ثروت، در ايران همانقدر مهم است که در آمريکا، و رقابت هم برروي بهترين اختراعات و توسعه آنها خواهد بود، و اصل ارزش در چنين توليدي مالکيت دانشي پروسه هاي آن توليد است.
جالب است که هند و سنگاپور امروزه بسياري پروژه هاي *پايه اي* را شروع کرده اند، که قبلأ فقط غرب قادر به انجام آنها بود. در نتيجه آشکار است که چنين کوشش هاي توليدي براي کشورهاي در حال توسعه نه تنها امکان پذير است، بلکه رمز موفقيت آنها در آينده است، و در واقع اين توليدات، اصل توليد ثروت براي ايران آينده نگر خواهند بود.
***
عدالت اجتماعي چيست؟ برداشت هاي سرمايه داري و سوسياليستي در رابطه با عدالت اجتماعي براي ايران آينده کارائي نخواهند داشت:
الف- آنها که فکر ميکنند عدالت اجتماعي در اقتصاد فراصنعتي مسأله ايران نيست، و فکر ميکنند سرمايه داري راه حل براي ايران است، در واقع طرح هاي سرمايه داري از نوع خصوصي سازي هاي جمهوري اسلامي را ارائه ميدهند، و در رقابت با غرب زود شکست ميخورند، و به حمايت گرائي ميانجامند، و نهايت باعث دور افتادن مجدد از اقتصاد گلوبال ميشوند، اينبار در چارچوب يک اقتصاد خصوصي.
ب. تصور سوسياليست ها که ميخواهند برنامه توزيع ثروت جامعه صنعتي را در جهان کنوني ارائه دهند، و در نتيجه بدنبال اقتصاد دولتي هستند، در عمل سرمايه هاي خارجي را از سرمايه گذاري در ايران، بخاطر امتيازات دولت، فرار خواهند داد، و در داخل هم فساد و سو استفاده، همانگونه که در همه کشور هاي سوسياليستي بار ها آزماش شده است، دامن زده خواهد شد.
اگر در کشورهاي پيشرفته، دست آوردهاي جنبش هاي سوسياليستي در سيستمهاي سرمايه داري، تعديل هائي نظير دولت رفاهي و حقوق اجتماعي را تعبيه کرده، در ايران حتي چنين سيستم هائي هم وجود ندارند، ومضافأ اينکه در ايران توسعه جديد، مثل دموکراسي هاي غربي، بصورت تدريجي نبوده، و در عمل نظير تجربه کشورهائي نطير زيمبابوه، اين طرح ها ميتوانند از يکي از دو سناريو بالا، به ديگري نوسان کنند، و نتيجه نيز نابودي جامعه شود.
به عبارت ديگر راه حل هاي کهن سرمايه داري و سوسياليستي، يا امتزاج هاي سوسيال دموکراسي، راه حل نبوده، بلکه تکرار دورهاي باطل شکست خورده گذشته است، هرجند طرح موضوع عدالت اجتماعي، جز لاينفک برنامه توسعه فراصنعتي در ايران ميباشد، و بدون يک طرح موثر عدالت اجتماعي، هيچ طرح توسعه اي نميتواند در ايران به موفقيت انجامد.
بنطر من نکات زير در رابطه با موضوع عدالت اجتماعي در ايران ميبايست در نظر گرفته شوند:
1. دولت اساس کوشش خود را صرف پشتيباني از موسات آموزشي براي ايجاد اختراعات جديد در 10 سال آينده کند.
به اين طريق ايران به سطح قابل قبولي در اين زمينه نسبت به جمعيت و وسعت خود خواهد رسيد، و به اين طريق قابليت رقابت ايران در اقتصاد گلوبال تضمين خواهد شد.
2. اقتصاد مالکيت دار بمثابه شکل اصلي اقتصاد پذيرفته شود با سيستهاي مالياتي تصاعدي.
همانگونه که در آيا سوسياليسم عادلانه تر است؟ نوشتم، نوشداروي سوسياليسم در ميان روشنفکران ايران از جذابيت خاصي برخوردار است:
"درباره کشوري بحث ميکنيم که مردم اساسأ در پنجاه سال گذشته مالياتي نداده اند، و دولت بزرگترين مالک بوده، با مالکيت نفت در واقع بيش از 90% سرمايه درآمد زاي کشور را در تملک خود دارد، و دولت بوده که به مردم از طريق سوبسيت پرداخت ميکرده، و نه آنکه ماليات دهندگان به دولت حقوق بدهند. در نتيجه اين يک کار بسيار دشوار است که طرح دموکراسي مالکيت دار در ايران پياده شود، و بخواهيم در آن عدالت اجتماعي را نيز تعبيه کنيم. در صورتيکه در نظر روشنفکران چپ، يک ميان بر سوسياليسم وجود دارد که تبديل مالکيت وسائل توليد به مالکيت عمومي است، و ديگر عدالت اجتماعي از آن منتج ميشود. يک نوشداروي راحت و سريع براي تمام درد هاي اجتماعي، يک تير و چند نشان.
"صرفنظر از آنکه چقدر سوسياليسم ليبرالي دموکراتيک باشد، عاقبت به آنجا ميرسد که بخش کوچکي از جامعه کنترل اقتصاد را در دست ميگيرند، همانگونه که اليت (نخبگان) در جوامع سوسياليستي واقعي چنين کردند. چرا که آنان دارائي هاي توليدي جامعه را نمايندگي ميکنند، و عدم وجود مالکيت خصوصي بر وسائل توليد، به اين معني است که اين اليت کوچک *خود* صاحب آن دارائي ها محسوب ميشوند. در مقايسه با آن، دموکراسي مالکيت دار، از اين مسأله، با تأمين مالکيت گسترده دارائي هاي توليدي و سرمايه انساني، جلو گيري به عمل مي آورد، و اين است دليل آنکه امکانات مساوي و آزادي هاي سياسي، اين سيستم را عادلانه تر ميکنند.
"در واقع به حد اکثر رساندن سطع حد اقل نيازهاي اوليه جامعه، که رالز در کتاب اصلي خود به نام "تئوري عدالت" در سال 1971 طرح ميکند، و نظريه مهم خود-منفعتي روشنگرانهenlightened self-interest که در آن کتاب ارائه کرده، در ماورأ جوامع کنوني غرب است. وي همواره عادلانه بودن را آنگونه تعريف ميکند که به مثابه تضمين "بزرگترين منفعت براي کم مزيت ترين عضو جامعه" است. به عبارت ديگر در اينجا پشتيباني از اصل اول عدالت، يعني آزادي هاي سياسي، و نيز تضمين به حد اکثر رساندن شرايط حداقل در جامعه، به معني کشتن انگيزه فعاليت نيست، آنچه که حتي در جوامع سوسياليستي از نوع سوئد هم مسأله است، چرا که در اينجا از طريق اصل دوم عدالت، يعني با ايجاد امکانات مساوي حاصل ميشود، و نه از طريق خيريه."
خلاصه آنکه اقتصاد مالکيت دار، بيشتر از اقتصاد بدون مالکيت، توان برقراري عدالت اجتماعي را دارد، ولي مسأله در آمد از صندوق سهامي-ملي، در کنار در آمد از کار، و سيستم مالياتي درست، آن مسائل کليدي عدالت اجتماعي خواهند بود که در زير بحث خواهم کرد.
3. يک سيستم رفاهي Welfare System ، آنگونه که در يک ديدگاه آينده نگر در سال 1989 توضيح دادهام، در نظر گرفته شود که از صندوق سهامي ملي مدل آلبس تأمين شود و نه از دولت.
همانطور که در توليد فرا انسان مرکزي ذکر شد "اگر در سطح جهاني نياز به کار بشر نقصان يابد، مردم همه کشورها، که در آمدشان به کار، بمثابه ابزار هوشمند در توليد صنعتي و کشاورزي، وابسته بوده است، منبع در آمد خود را از دست خواهند داد، و زندگي شان از اين تحولات، مستقيمأ متأثر خواهد شد، حال چه آنها در ايران زندگي کنند، چه در آمريکا."
اين مهم است که تأکيد شود که سيستم رفاهي پيشنهاد شده، نظير يک صندوق بازنشستگي *غير دولتي* است، ولي براي همه مردم، در همه سنين، و به اين طريق، درآمد حداقل جامعه را به حد اکثر ممکن در هر زمان ميرساند، از طريق فعاليت صاحبان اين سهام، واين درآمد، مستقل از در آمد ناشي از کار شهروندان خواهد بود.
اين طرح، با ايجاد امکان در آمد جدا از کار براي همه مردم، لطمات انساني حاصل از تغيير اقتصادي به جامعه فراصنعتي را نيز، کاهش خواهد داد.
همانگونه که ميدانيم، يکنفر مثل بريتني اسپير Britney Spears خواننده، يا علي دائي فوتباليست، يا يک نويسنده نرم افزار موفق، ميتواند مليونها دلار در آمد از کارخود داشته باشد، و ديگري، حتي در کار مشابه، ميتواند هيچ در آمدي نداشته باشد، چرا که کارش* بهترين* شناخته نشده است. من در باره اين موضوع در عدالت اجتماعي و انقلاب کامپيوتري مقصلأ بحث کرده ام.
آيا بايستي اين اختلاف را از بين برد؟ بنطر من هدف آن نيست، چرا که در آن صورت انگيزه براي بدست آوردن مالکيت دانشيIntellectual Property از بين ميرود، و نظير وضعيت بردگان در آمريکا ميشود، که انگيزه براي مصرف بيشتر و کار کمتر داشتند. در واقع در زمان آبرهام لينکلن در آمريکا، در سال 1862 ، طرح هوم استد Homestead Act ، براي ايجاد انگيزه مالکيت در برابر ايالات برده دار جنوب طرح شد، که بسيارموفقيت آميز هم بود، و تا 1976 در آمريکا ادامه يافت، آنهم چون پس از صد سال، ديگر زميني براي اينگونه طرح وجود نداشت. در نتيجه اگر امروز طرح مشابهي، براي تفيض حقوق حاصل از اختراعات افراد در موسسات آموزشي و دولتي، به خود آنان، در صورت تمايل آنها به ساختن، انجام شود، ، مثلأ در مدت معيني، نظير 5 سال هوم استد، که زمان اجازه داده شده براي آباداني زمين و ساختن خانه بود، ميتواند به انگيزه قوي براي فعاليتentrepreneurial انترپرونري تبديل شود.
در نتيجه منظور من جلوگيري از اينگونه در آمد از کار نيست، اما وضع کردن قوانين مناسب براي ماليات از آن، و نيز قوانين مناسب براي شرکتها در دادن سهام خود به کارمندان خود است، در شرکت هائي که اينگونه مالکيت دانشيIntellectual Property را توليد ميکنند. و اينگونه افزايش ثروت، و نيز توزيع عادلانه تر ثروت حاصل خواهد شد. شايد درست باشد که بخشي از سهام اينگونه موسسات، در زمان سهامي-عمومي شدنpublic company آنها، به کل آن حرفه، براي بسط فعاليت اعضا کم درآمد تر حرفه تخصيص يابد. من درباره شکل گيري ارزش در اقتصاد نو، در يک تئوري ارزش ويژه مقصلأ بحث کرده ام، و همان معيار نيز ميبايست براي تعيين نسبت هاي مالياتي تصاعدي اين درآمد ها بکار رود.
***
موضوع توليد و توزيع ثروت در ايران آينده را نه برنامه هاي سرمايه داري و نه برنامه هاي سوسياليستي ميتوانند پاسخ گويند، و تحولات توليد فرا انسان مرکزي جوامع فراصنعتي، براي برنامه ريزي اقتصاد ايران آينده همانقدر اهميت دارند، که براي آمريکا. فعا ليت براي ايجاد توليد مولکولي، توسعه مالکيت دانشي در دانشگاه ها و موسسات دولتي، خصوصي، و NGOs، و ايجاد يک سيستم رفاهي بر پايه صندوق سهامي-ملي، اهم آن کارهائي است که ميبايست براي توليد و توزيع ثروت نو در آينده ايران انجام داد.
ط- مونيسم و پلوراليسم
من سالها متعجب بودم که چرا بسياري از گروههاي مارکسيستي با ليبراليسم دشمني ميورزيدند، نورالدين کيانوري رهبر حزب توده اصطلاح ليبرال را به بد ترين توهين در فرهنگ سياسي ايران تبديل کرد، و در زمان گروگان گيري بسياري از چپ ايران با حزب الله، براي سقوط ليبراليسم در ايران بعد از انقلاب 57، متحد شدند؟ با تفحص بيشتر منوجه شدم که سر سختان مارکسيسم شوروي و چين نيز همينگونه با ليبراليسم عناد ميورزيده اند.
در واقع جدائي بسياري از گروه هاي چپ ايران از مارکسيسم، بدليل اطلاع از جنايات حکومت هاي کمونيستي در کامبوج Killing Fields وويتنام، ونيز در پي آشکار شدن قتل عام مخفيانه خانواده تزار توسط لنين، و بسياري جنايات ديگرآن رژيم در طي بيش از نيم قرن، در پيآمد سقوط امپراطوري شوروي، انجام شد، و نه از طريق نقد ايدئولوژي محافل روشنفکري در ايران.
روشنفکران ايران اشتباه برنامه هاي خود را، عملأ درعملکرد رژيم اسلامي ديدند، که بسياري از آن برنامه ها را به عمل گذاشت، و نه مانند روشنفکران ويتنام که آنرا در اصل کمونيستي خود تجربه کردند، و براي رهائي از آنجه خود ساخته اند، نظير روشنفکران ايران، ولي به نوع ديگر، در کوشش باشند.
در واقع بسياري از ايدئولوژي هائي که ريشه خود را در مارکسيسم داشنتند، براي بيش از يک قرن بر انديشه روشنفکري ايران غلبه داشنه اند، حال برخي نظِير خميني، غير مستقيم از طريق سيد قطب مصري، و برخي ديگر نظير مجاهدين، مستقيمأ از طريق متون مارکسيستي. در واقع به اين حقيقت خرده نميتوان گرفت، چرا که مارکسيسم براي بيش از يک قرن، مهمترين انديشه موجود در عرصه علوم انساني و علوم اجتماعي بوده است.
من تحقيقي درباره "مونيسم و انديشه مارکسيستي" در سالهاي اوائل 1980 انجام دادم، که بسياري از سوألات من را درباره موضع ضد ليبرالي بسياري از گروه هاي سياسي ايران پاسخ داد. ميتوانيد رساله من رساله من در يک بيبليوگرافي جامع در کنار کارهاي ديگري که به موضوع مرتبط اند، ذکر شده است، وآن منابع هم ميتوانند براي مطالعه بيشتر موضوع مفيد باشند.
مسلمأ مارکسيسم که مکتب عمده فکري اي در قرن گذشته بوده است شاخه هاي زيادي داشته است، که حتي برخي از آنها پلوراليست بوده اند، و من آنها را نيز در نوشته خود در بالا ياد کرده ام، هرچند موضع آنها در رابطه با موضوعاتي نظير دولت گرائي در اقتصاد، با مونيستها، چندان تفاوتي نداشته وندارد.
لازم به يادآوري است که صرف نظر از موضوع پلوراليسم، مارکس و مارکسيستها، کارهاي زيادي در زمينه هاي گوناگون علوم انساني و اجتماعي انجام داده اند و نقد من از انديشه مونيستي در مارکسيسم به هدف بي اعتبار کردن آن دستآوردها نيست.
همچنين در مقايسه با مونيسم، من مبحث پلوراليسم در فلسفه غرب را در رساله اي در 1985 نيز مورد مطالعه قرار داده ام و همچنين درباره پاراديم هاي نو در آن سال نوشتار کوتاهي نوشتم.
بسياري از متفکرين قرن بيستم، نظير برتراند راسل و کارل پاپر، به اهميت پلوراليسم در فلسفه غرب اشاره کرده اند، و مطمئنأ ميتوان متافيزيک پلوراليستي را در کارهاي فلسفي مهمي، از متافيزيک ارسطو گرفته تا مونودولوژي لايبنيتس Leibniz و اتميسم منطقي logical atomism راسل مشاهده کرد.
در حقيقت اتميسم منطقي راسل، که وي در مقطعي از سير فلسفي خود ارائه نمود، فلسفه اي بسيار پلوراليستي است، که برخي از فلاسفه زمان ما، نظير نلسون گودمن Nelson Goodman در کتاب "طرق مختلف جهان سازي Many Ways of World-making"، پاراديم وي را دنبال کرده اند.
همچنين بسياري کارهاي کمتر شناخته شده، نظير کتاب "فن معماري فحوا،" بنيان پلوراليسم نو Architectonics of Meaning, Foundations of the New Pluralism " نوشته والتز واتسون Walter Watson ، کوششهائي بنياني براي درک مباني پلوراليسم در انديشه فلسفي است.
بنظر من انديشه روشنفکري ايران ميتواند از دستاوردهاي فلاسفه اي که بيشتراز زاويه نگرش پلوراليستي کار کرده اند، بهره زيادي ببرد. برخي از آنها نظير جان رالز John Rawls ، در زمينه فلسفه و علوم اجتماعي کار کرده اند، وبرخي ديگر نظير کواين Quine ،دستاورد هايشان بيشتر در زمينه هاي هستي شناسي ontology و منطق،و رياضيات است.
بنطر من انديشه روشنفکري ايران بيشتر به مونيسم تمايل داشته تا به پلوراليسم، و اين خود يکي از دلائل تمايل به مارکسيسم و بويژه شاخه هاي مونيستي آن بوده است. البته درست است که دليل توجه روشنفکران انقلابي ايران به لنين تا کائوتسکي، بخاطرغلبه جنبش هاي انقلابي جهان سوم در نيمه قرن بيستم بوده است، ولي صرفنظر از دلائل تمايل، اين غير قابل انکار است که ما نقصان انديشمنداني نظير جيمز، راسل، و پاپر را در تاريخ فلسفه و سياست خود داشته ايم، و فراواني افکاري نظير لنين و خميني. بنظر من مهم است که ما با شايستگي هاي انديشه پلوراليستي خود را آشنا کنيم.
اجازه بدهيد اين يادداشت را با نقل قولي از سخنراني هاي 1907 ويليام جيمز William James ، تحت عنوان "يک عالم پلوراليسي A Pluralistic Universe" پايان دهم، که بنظر من توضيح بسيار عالي اي از پلوراليسم است:
"با تفسير پراگماتيک وارانه، پلوراليسم يا دکترين آنکه کثرت وجود دارد، به اين معني است که قطعات گوناگون واقعيت "ممکن است بيرونأ" مرتبط باشند. هر آنچه شما ميتوانيد به انديشه بياوريد، هر چقدر بزرگ ودر برگيرنده، از نقطه نظر پلوراليستي به يک نوع يا اندازه، يک محيط حقيقي "خارجي" دارد. همه چيز به طرق گوناکون "با" يکديگرند هستند، ولي هيچ چيز همه چيز را در بر نميگيرد، يا بر همه چيز غلبه ندارد. لغت "و" دردنباله هر جمله اي ميايد. و چيزي هميشه از قلم ميافتد. "نه کاملأ" بيان بهترين کوشش ها، در هر جاي گيتي، جهت دستيابي به همه-شمولي بايستي ذکر شود. جهان پلوراليستي بيشتر به جمهوري فدرال شبيه است تا يک امپراطوري يا يک پادشاهي [تاکيد از من]. معهذا هرآنچه بسيار بتوان جمع کرد، بسياري ديگر حضور خود را در مرکز موثر آگاهي و عمل آشکار ميسازند، که چيز ديگري خود گردان و غايب بوده، و غير قابل تقليل به يگانگي است.
"مونيسم، از سوي ديگر، تکيه دارد که وقتي ما به واقعيت توجه ميکنيم، واقعيتِ واقعيات، همه چيز حاضرند به *همه چيز* ديگر، در يک همزماني بزرگ کامليت، که هيچ چيز يه هيچ معني کاري functional يا اساسي، نميتواند از بقيه جدا باشد، و همه چيز درهم، در يک تلاقي بزرگ، درهم ادغام ميشوند.
"(ويليام جيمز، يک جهان پلوراليستي، متن هاروارد، صفحه 45، چاپ 1977 William James, A Pluralistic Universe, Harvard Edition, Page 45, 1977 print )."
متن بالا به اين معني نيست که من با فلسفه ويليام جيمز موافقم. در واقع من در رساله ام درباره پلوراليسم که در بالا ذکر کردم، نقدي از جيمز در رابطه با پشتيباني وي از فلسفه برگسونBergson نوشته ام ، که بنظر من بسيار عجيب بوده و در تضاد با پلوراليسم است.
آخر آنکه من شک دارم بشريت در هيچ کشوري بتواند ايده آل امريکائي "پيگيري خوشبختيpursuit of happiness"، آنگونه که برتراند دو ژونل توضيح داده است را، در چارچوب مونيسم بدست آورد، حال چه مونيسم مذهبي باشد يا ملحدانه!
ي-استدلال هاي غلط فرامدرن (پست-مدرن)
تعريف فرامدرنيسم از سوي طرفداران آن بسيار متناقض است، و البته اگرمتناقض نبود، خود بر ضد پيش فرض اين مکتب فکري ميبود، که اساسأ کوششي براي طرح "هرچه ميتواند باشد" است، يا به بيان ساده تر ضد متد است.
اساسأ فرامدرنيسم، آنارشيسم قرن بيستم است. من عبارات زير را درنوشتار ديگري، در رابطه با کلبيونCynic ، يعني پيش کسوتان آنارشيستها در يونان باستان نوشته ام، و بنظر من انارشيستهاي قرن نوزدهم و فرامدرنيست هاي قرن بيستم بسياري خصائص مشابهي داشته اند:
"کلبيونCynics دستاوردهاي تمدن، نظير دولت، مالکيت خصوصي، ازدواج، و مذاهب را رد ميکردند. در واقع آنان را ميتوان پيش کسوتان آنارشيستها قلمداد کرد، که من در جاي ديگر مفصلأ بحث کرده ام. آنها سعي در تصحيح نقصان هاي اجتماعي نه از طريق رفرم داشنتند، و نه از طريق ارائه آلترناتيو اجتماعي اي که با انقلاب بدست آيد. آلترناتيو آنان "بازگشت به طبيعت" و زندگي نظير حيوانات بود. يکي از چهره هاي برجسته آنان، ديوژانس، حتي به برادري نسل بشر و حيوانات معتقد بود که البته انساندوستانه بود. خلاصه آنکه رد نظم موجود از طرف اينان ضربه اي بود بر مونيسم، هرچند مکتب فکري شان براي انديشه و فعاليت فکري کشنده بود." [رساله "پلوراليسم در انديشه غرب"]
اجازه دهيد حالا دقيق تر به پست مدرنيسم نگاه کنيم. به نظر من توضيح و نقد دنيل بلDaniel Bell از فرامدرنيسم در بخش II "پسگفتار 1996" از کتاب "تضادهاي فرهنگي سرمايه داري" وي، يکي از بهترين تحليل هاي اين جريان فکري در عصر حاضر است. دنيل بل فرامدرنيسم را اينگونه تعريف ميکند:
"فرا مدرنيسم فرار از فلسفه است-وبراي فوکو، دريدا، و يا رورتي، به تاريخ فرهنگي، بيان، يا زيبائي شناسي، و نفي، اگر نه واژگوني، ارزش هاي فراگير جهاني universalist و معنوي transcendental" [تضادهاي فرهنگي سرمايه داري، دانيال بل، ص298]]
"براي فوکوFoucault، شکاف معاصر علم شناخت، با مفهوم انسان عصر روشنگري است..که چالش وي با انساندوستي غرب را تبيين ميکند...و دريداDerrida ميخواهد فلسفه را رد کند، در جستجوبراي يک مرکز هستي شناسي ontological center ..به جاي فلسفه (يا بزبان وي "اشاره شده the signified") ، و براي وي تنها ادبيات وجود دارد، و در ادبيات، فقط متن وجود دارد، و در متن، تنها اشاراتsigns وجود دارند..هرچند دريدا به مثابه صداي آزادي خودرو تفسير شده تصور ميشود، اما وي هرچه هست غير از آن. متد و دسته بندي هاي وي، همان قدر قياسي است، که طرح هاي يک پيرو اسکولاستيسم در قرون وسطي. ابزار کلي وي تکنيک "ديکنستراکسيونdeconstruction" است. اما هر کوششي براي مشخص کردن معني اين اصطلاح بي نتيجه است، چرا که دريدا از دادن يک معني ثابت براي هر اصطلاحي، از جمله اين اصطلاح خود وي، سر باز ميزند. در پايان، تحليل متن براي دريدا موضوعش "فتط فتيشيسم معني" نيست، که رابطه با يک مورد مراجعهreferent، يا واقعيت بيروني است. يک دليل جاذبه دريدا، بويژه براي تئوريسين هاي ادبيات، که از طريق وي موضوع عرصه خود را مرکز جستارinquiry مي بينند، اين است که ديکونستراکسيون همه سيستمها را به نفع يک متد، که در عين حال ضد متد است، ميپاشاند. دريدا هم اين را دارد و هم آن." [تضادهاي فرهنگي سرمايه داري، دانيال بل، ص302-304]
"اين ابلهانه است که سعي کنيم فرامدرنيسم يا PoMo را "راست" يا "چپ" ارزيابي کنيم. آنچه ما در اينجا داريم نتيجه منطق مدرنيسم است (وجهmode ضد معرفتي و ضد روشنفکرانه آن) و مصرف گرائي ( کسب کنندگي اشacquisitiveness)، در جهاني که فرهيختگانشculturati ، ديدگاههاي خود را متناقض مييابند- بسبب عدم وجود يک بنياد محکم در اخلاقيات سنتي، يا در ليبراليسمي که برايش مشکل بود براي رفتار مجاز، حدودي قائل شود- و در نتيجه آنارشيسم فرهنگي و نوسنجي ارزش ها، به نوعي فرامدرنيسم را از قيد مسوليت آزاد کرده است".[تضادهاي فرهنگي سرمايه داري، دانيال بل، ص302-306]
عبارات بالا نشان ميدهد که آزادي فردي براي متفکرين فرامدرن، به معني فراموش کردن دستاوردهاي بشريت در طي هزاره هاست، حال چه دست آوردهاي فاکت هايfacts علمي باشند، يا حقوق بشر، که در سطح جهاني کسب شده باشند، و به عوض دعوت انان براي رلاتيويسم فرهنگي، و توجيه سنتهاي ضد حقوق بشري نظير سنگسار، قطع عضو، و کشتن مرتدين مذهبي است، چرا که اينان فراگير و جهاني بودن ارزش هاي حقوق بشري را انکار ميکنند. اين ديدگاه آنارشيستي از آزادي فردي است.
براي آنارشيستها ازادي معني اش آزادي در درون نهادهاي مترقي نيست، و تصور ميشود که از طريق به دور ريختن دستاوردهاي تمدن يعني با به دور ريختن موسسات دموکراتيک و حقوق بشر، ميتوان به آزادي رسيد، چرا که نظير کلبيون، وجود و عدم وجود اين نهاد هاي مترقي دستاورد بشريت، براي آنها بي اهميت تلقي ميشود. در نتيجه تفاوت زندگي متمدنانه و به رسميت شناختن حقوق بشر، با زندگي قرون وسطائي و قبول سنت هاي وحشيانه نظير سنگسار و قطع عضو، يکسان شمرده ميشود، و بد ينگونه فرامدرنيسم ايدئولوژي بازگشت دولت قرون وسطائي اسلام گرا ميشود.
به عبارت ديگر از طريق نفي ارزش علم و دستاوردهاي حقوق بشري و موسسات دموکراتيک تمدن، فرامدرنيسم ابزار مديريت عقب مانده ترين سيستم قرون وسطائي اسلام گرا شده است. آنارشيسم با نفي هر قاعده، حتي قوانين بازي ليبراليسم، به توجيه و کمک فاشيسم قرون وسطائي ميرسد. اين آن چيزي است که جمهوري اسلامي را در قدرت نگه داشته است. و بدينگونه است که آنان که مقررات و اصول اخلاقي اساسي ليبراليسم و بشردوستي را به مثابه زنجير پا تلقي ميکردند، به کارگزاران بد ترين مقررات و اصول اسلامگرائي قرون وسطي مبدل شده اند، و به آن افتخارميکنند که اينگونه "تفاوت فرهنگ بالا و پائين را زدوده اند". رلاتيويسم فرهنگي که من در نوشتار ديگري بحث کرده ام، نتيجه مستقيم انديشه فرامدرنيسم است.
ک-کنفرانس پرندگان
در پي موضوع تغيير پاراديم و پرسپکتيو تئوريک جديد، من بايستي مقاله "رقص در آسمان" خود را ذکر کنم که در آنجا من موضوع شيفت پاراديم را در عرصه مناسبات في مابين انسانه بحث کرده ام، و مقاله "زنان/مردان/عشق/تعهد/غيره" مه در آن مسائل زنان در جامعه فراصنعتي را بررسي کرده ام. همچنين در نوشتار "موسيقي عصر جديد چيست"، توسعه موسيقي جديد را بررسي کرده ام. بالاخره آنکه من اين تغيير پاراديم را در شعري تحت عنوان بيان زندگي نگاشته ام، و در انديشه فلسفي در رساله مقصلي تحت عنوان "معني زندگي" ، و تأثير تکنولوژي هاي جديد و سفر فضائي بر روي فکر ما را در مقاله "فضا و انديشه نو" مورد تفحص قرار داده ام.
شونرويو سوزوکي Shunryu Suzuki در کتاب "نه هميشه اينطور" (Not Always So) خود، که سي سال پس ازمرگش در سال 2002 منتشر شده است، توصيف بسيار جالبي از ظن Zen و رفتن به توالت دارد. وي مينويسد که يکي از استادان تاريخ ظن بودائيسم، به نام يومون Ummon ، شايد اولين کسي بوده است که ارتباطي بين پراتيک ظن و توالت طرح کرده است. کسي از يومون پرسيده که "پراتيک ما چيست ؟ بودا چيست؟" و يومون در پاسخ گفته است "کاغذ توالت". سوزوکي ادامه ميدهد که البته امروز کاغذ توالت گفته ميشود، اما آنچه يومون آنوقت گفته اين جمله است که ظن "چيزي است که شما خود را در توالت با آن پاک ميکنيد" و از آنزمان به بعد بسياري از استادان ظن از اينکه منظور وي از کاغذ توالت چيست، به عنوان يک کوانkoan براي تعمق انديشمندانهmeditation استفاده کرده اند.
من در اينجا به توضيح معني کوانkoan نميپردازم. دوست مرحوم من، جک لي، که استادش سوزوکي بود، در نوشته اش درباره تعمق انديشمندانهmeditation دراين باره توضيح کافي داده است، که علاقمندان ميتوانند به آن نوشته مراجعه کنند. البته جک مذهبي نبود، و دليل آنکه وي متد ظن براي تعمق انديشمندانه را انتخاب کرده بود، اين امر بود که وي فکر ميکرد، فرد بايستي يک روش معينmeditation را انتخاب، وبطور پيگير، و مرتب انجام دهد، وگرنه نتيجه مطلوب حاصل نميشود. لارم است ذکر کنم که من خودم نيز اگر ميخواستم مذهبي انتخاب کنم، ظن را انتخاب ميکردم، ولي من مذهبي نيستم، هر چند تعمق انديشمندانه ظن را مفيد مييابم. همچنين لازم است ذکر کنم که من با عرفان و صوفيگري ايران مخالفم، و نظرم را مفصلأ در نوشته هاي ديگرم توضيح داده ام، و استفاده من از استعارات شاعرانه عرفاني در اين جا، به معني تعلق من بهعرفان ايران نيست. به موضوع بحث برگردم.
من فکر ميکنم جنبش سياسي ايران ميتواند از حرف اين استاد ظن بياموزد که مکتب خود را، به "چيزي است که شما خود را در توالت با آن پاک ميکنيد"، تشبيه کرده است.
نظرات گوناگون سياسي و فلسفي در جنبش ما، حتي افکار غير مذهبي، آنقدر مکتبي تلقي ميشوند، که طرفداران آنها حاضر نيستند اينگونه از مکاتيب خود حرف بزنند و حاضرند حتي براي مکتب بکشند و لي انرا به دور نريزند. حاضر نيستند به توالت رفته و خود را از افکار پوسيده که بر فکرشان سنگيني ميکند، تخليه کنند. آنها چنين حرفي را گناه کبيره تلقي ميکنند، در صورتيکه فقط ابزاري براي پاک کردن خود لازم دارند، که بعدأ بتوانند دنياي کنوني را با فکر باز بنگرند. مشکل ما اين است که همه جريانات گوناگون سياسي ما در تاريخ غوطه ورند، و با هزار حيله و مکر ميخواهند همان مکتب قديم خود را رنگ کنند و بفروشند، بجاي آنکه فکر را از اين اشتغالات تخليه کنند، که اجازه انديشيدن را از آنان سلب کرده است، و آنان را دوباره به پله اول و تکرار آيات نا موفق گذشته کشيده است.
چه اشکالي اپوزيسيون ايران دارد؟ اين عنوان نوشته من در سال 2002 بود، که حتي برخي در محافل بين المللي از آن نتيجه گرفتند که اين پراکندگي، مقابله جنبش سياسي ايران را با دستگاه امنيتي رژيم مشکل ميکند. علت داشتن دهها گروهي که برنامه سياسي شان فرقي ندارد، بخاطر آزادي انديشه و دموکراسي نيست. به اين خاطر است که بصورت انسانهاي آزاد ما نتوانسته ايم با هم همکاري کنيم. اگر گروهي هم منسجم مانده، آن بوده که بصورت کالت عمل کرده، و نه بصورت اتحاد افراد آزاد. همه خطوط سياسي ما صدها فرقه و دسته اند که اختلافشان بر سر دعواهاي سني و شيعه مانند، از صدها مکتب مرده، يا مرده زنده، باز مانده از گذشته است.
ده سال پيش من مقاله اي نوشتم تحت عنوان کنفرانس پرندگان ، که ترجمه انگليسي عنوان منطق الطير عطار بود. عطاري که بقول متولي مقبره اش مغولان سرش را از تن جدا کردند، و سر او کماکان از جنايات حمله مغول ميگفت، تا جائيکه همان مغولان برايش مقبره اي ساختند. در واقع همان پراکندگي که ما را در برابر مغولان شکست داد، امروز در برابر جمهوري اسلامي 25 سال است که گريبان ما را گرفته، و حتي قاتلان فروهر ها نظير عطار، بعد از کشتارشان صداي آنان را ميشنوند، و برايشان مقبره ميسازند، در واقع از ترس انتقام مردم، ولي خود پرندگان آزاديخواه ما يکيگر را ميدرند، چرا که نميتوانند ذهن خود را از سياست ها و قلسفه هاي پوسيده گذشته تخليه کنند؟ بهترين انديشه آن است که هراسي نداشته باشد که آن هم در توالت تخليه شود، چرا که هراسي از اينکه انسان با فکر باز به دنيا بنگرد ندارد.
داستان ما داستان پرندگان عطار است که بايستي در کوه قاف به آينه مقابل خود بنگريم، و ببينيم که سيمرغ خود ما *سي* مرغ است، که در جستجوي آينده ايرانيم، ولي عدم تخليه زباله هاي گذشته ذهن، به ما اجازه نميدهد که اين حقيقت ساده را ببينيم، و در دور جهان 25 سال است که به تکرار انديشه هائي که 25 سال است شکست خورده اند مشغوليم و اينگونه بخاطر اين زباله ها از هم بيگانه ايم.
منابع فصل14
الف-قانونگذاري با رأي مستقيمBallot Initiatives
در عصر مدرن، بيشتر جوامع، دموکراسي از طريق نمايندگان منتخب را، برگزيدند، که به عبارت ساده معني اش اين است که مردم نمايندگان خود را انتخاب ميکنند، و آن نمايندگان، پارلمان را شکل ميدهند، و قوانين ملت را تدوين ميکنند. به عبارت ديگر، پارلمان در عصر جديد، برابر قوه مقننه دولت بوده است.
تنها استثنأ آنکه، در برخي مقاطع زماني، نظير زمان رفراندوم هاي فرانسه، از طريق رأي عمومي، عملکردي مقننه، ولي غير پارلماني، در عرصه سياست جامعه وجود داشته است. اما اساسأ، دموکراسي در عصر مدرن، دموکراسي از طريق *نمايندگان* بوده است. حتي در ايران، در گذشته، مجلس شوراي ملي مشروطيت در 1906 ، با تمام خصوصيات ويژه اش، يک پارلمان بود و در زمان جمهوري اسلامي در ايران، مجلس شوراي اسلامي، با همه ويژگي هاي خاص خود، يک پارلمان بوده است.
در دو دهه گذشته، يک شکل جديد سياسي قوه مقننه در غرب رشد کرده است، بويژه در آمريکا، و خصوصأ در کاليفرنيا. اين شکل نوين، قانونگذاري با رأي مستقيم Ballot Initiatives خوانده ميشود، و در مقياس ايالتي و محلي انجام ميشود. براي بررسي تاريخي خوبي از اين تحول، به کتاب مگاترندMegatrends (ص 181-190 نسخه انگليسي)، نوشته جان نيزبيت John Naisbitt مراجعه کنيد.
قانونگذاري با رأي مستقيم چه فايده اي دارد؟ آشکار است که از اين طريق مردم امکان مييابيند که براي قوانيني که دوست دارند رأي دهند. امروزه فقط 3% از امضا مردم لازم است، تا يک طرح قانوني به رأي گيري مردم در کاليفرنياي آمريکا گذاشته شود. همچنين امروزه در آمريکا، اين شکل قانون گذاري، براي دولت هاي ايالتي و محلي وجود دارد، اما کوششهائي در جريان است، تا که گذاشتن طرح هاي قانوني به رأي مستقيم، در سطح ملي (فدرال) نيز، امکان پذير شود. اينگونه طرح ها، از قوانين منع سيگار کشيدن در رستورانها، تا تعيين و تغيير ماليات هاي ايالتي و محلي را شامل ميشود.
من فکر ميکردم که برخي طرح هاي قانوني رأي مستقيم براي ايران ميتوانند بشرح زير باشند، تا معلوم شود که مردم واقعأ به چه رأي ميدهند، بجاي آنکه حدس زده شود که مردم چه ميخواهند.
طرح ماده قانوني رأي مستقيم 100- جدائي دولت و مذهب () آري () نه
طرح ماده قانوني رأي مستقيم 101- زنان اجازه يابند که حجاب سر نکنند () آري () نه
طرح ماده قانوني رأي مستقيم 102- تغيير رژيم ايران به جمهوري فدرال () آري () نه
طرح ماده قانوني رأي مستقيم 103-الغاي اعدام در ايران () آري () نه
طرح ماده قانوني رأي مستقيم 104-الغاي سربازي اجباري و داشتن فقط ارتش حرفه اي () آري () نه
ب- دموکراسي مدرن چيست؟
نه تنها تئوري و پراتيک سياست پيشرفت کرده، و انديشه هاي نويني، نظير آنچه در بالا ذکر شد، در 50 سال اخير، بدست آمده اند، حتي فلسفه علم پايه اي نيز، تغييرات جدي اي کرده است، که من در رساله خود تحت عنوان فلسفه علم در قرن بيستم مفصلأ مورد بررسي قرار داده ام. در آن نوشتار، نشان دادم که علم شناخت عين گراobjective knowledge ، که از سوي کارل پاپر طرح شده است، بر روي طريق نگرش ما براي مشاهده و درک جهان اثر ميگذارد. تئوري نفي گردانيfalsification پاپر بوسيله بسياري از دانشمندان استفاده ميشود، و همچنين تئوري ذهن گرايsubjective رقيب، که توسط توماس کونThomas Kuhn طرح شده است، براي برخي ديگر از عرصه هاي دانش، نظير درک تغيير پاراديم ها، قابل استفاده است.
در پرتو تغييرات عملي، نظير قانونگذاري با رأي مستقيم و آثار کارل پاپر، اجازه دهيد موضوع کليدي دموکراسي، که مسأله مرکزي جنبش سياسي امروز ايران است را، بررسي کنيم.
دموکراسي هاي مدرن و جامعه باز بر مبناي سوأل *چه* ، يعني اينکه *که* حکومت ميکند، تعريف نميشوند، بلکه سوأل اينکه دولت *چگونه* حکومت ميکند، تفاوت دموکراسي و ديکتاتوري را از هم جدا ميشوند.
امروزه دولت هاي غربي، دموکراسي خوانده ميشوند. در يونان باستان، وقتي از دموکراسي سخن ميگفتند، منظور حکومت مردم بود. اما در واقعيت، اينکه حکومت چه کساني بوده، يعني خيرخواهي فرد، قبيله، يا طبقه نبوده که، وجود يا عدم وجود دموکراسي را باعث ميشده است، بلکه چگونه حکومت کردن آن کسان، تعيين کننده وجود يا عدم وجود دموکراسي بوده است. مثلأ در عصر جديد، کمونيستها، بيش از همه، نگران موضوع *که* حکومت ميکند بوده اند، و در جستجويشان براي بهترين حکومت گران، پرولتاريا را پيدا کردند، و در نتيجه از حکومت کارگران سخن گفتند، طبقه اي که اکثريت جامعه صنعتي را تشکيل ميداد، و صرف نظر از آنکه چگونه مکانيسم نمايندگي در کمونيسم کار ميکرد، حتي وقتي که اکثريت جامعه از آن پشتيباني ميکرد، آشکار بود که به گسترش آزادي نيانجاميد.
يکي از اولين کسانيکه اين مسأله را از نظر تئوريک توضيح داد، کارل پاپر در کتاب "جامعه باز و دشمنانش"، در زمان جنگ جهاني دوم بود، آنجا که وي نشان داد که دموکراسي مدرن درباره *که* حکو.مت ميکند نيست، بلکه درباره *چگونه* حکومت ميشود، است. به عبارت ديگر، مکانيسم کنترل و توازنchecks and balances ، اصل آن چيزي است که دموکراسي مدرن را از ديکتاتوري جدا ميکند. جستجوي بيشتر براي يافتن اينکه، *که* بهترين براي حکمراني است، از افلاطون تا مارکس، کوششي باطل براي دستيابي به دولت ايده ال است. چه حکومت نخبگان افلاطون و خميني، چه حکومت نمايندگان پرولتارياي مارکس، نتيجه همان استبداد است، اگر که *چگونگي* کنترل دولتي ، برمبناي کنترل و توازن وسيع صورت نگيرد.
آنچه در بالا آمد، موضوع مهمي است که در بررسي دموکراسي هاي مدرن درک شود. حتي حکومت قانون، که موضوعي بسيار مرکزي در دموکراسي هاي مدرن است، و بخاطر حمايت از فرد در برابر آنها که حکومت ميکنند، است، تنها زماني موثر است، که در چارچوب کنترل و توازن انجام شود، و در بخشهاي مختلف قدرت دولت، نهادينه شده باشد. نکته جالب زير درباره ديوان عالي کشور آمريکا، که توسط برتراند راسل نوشته شده، بحث بالا درباره کنترل و توازن را بخوبي نشان ميدهد:
کشوري که در آن اصل تفکيک سه قوه جان لاک کاربرد کامل خود را يافته است، ايالات متحده آمريکا است، که در آنجا رئيس جمهور و کنگره کاملأ از هم مستقل هستند، و ديوان عالي کشور از هردو آنها مستقل است. سهوأ قانون اساسي، ديوان عالي کشور را بخشي از قوه مقننه قرار داد، چرا که هيچ چيز قانون نيست، مگر آنکه ديوان عالي کشور بگويد که نيست. اين حقيقت که قدرت آن اسمأ فقط در تفسير است، در واقعيت قدرت آنرا افزايش ميدهد، چرا که نقد درباره آنچه که قرار است تصميمات صرفأ قضائي باشند را مشکل ميکند. در واقع اينکه فقط يک بار اين قانون اساسي به جنگ داخلي در آمريکا انجاميده است، نشان دهنده بسيار خوب ثمره دور انديشي سياسي آمريکائيان است. [نگاه کنيد به برتراند راسل تاريخ فلسفه غرب متن انگليسي صفحه 640].
کارل پاپر در آثار متأخر خود درباره دموکراسي، بر روي موضوع اينکه دولت بدون خونريزي قابل برچيدن باشد، تأکيد ميکند، با ياد آوري آنکه دولت هاي کمونيستي و نازي نميتوانستند حتي با خون ريزي عزل شوند، در مقايسه با دولت نيکسون در آمريکا، که بدون خونريزي از طريق احضار به دادگاهimpeachment عزل شد. خلاصه آنکه صرفنظر از آنکه چه کساني در دموکراسي هاي نمايندگان، قوانين را تدوين ميکنند، مردم قادرند که قاضي بوده، و حتي دولت را عزل کنند.
و البته بخاطر تأکيد بر روي دولت هاي غربي، پاپر به دولت هاي مذهبي برخوردي ندارد، چرا که اينگونه دولت ها قرن هاست که در غرب وحود ندارند. بنابراين اتوريته جامعه مدني، بر روي قدرت مذهبي در غرب کنوني، بصورت داده فرض شده است. براي کشورهائي نظير ايران، چنين نيست، و ايجاد موسسات مختلف مدرن جامعه مدني، و اتوريته آنها بر روي قوانين سرزمين، در حال حاضر موضوع مجادلات زنده، و مسائل عملي جامعه است.
اين است که دموکراسي اينقدر در جنبش مردمي ايران تأکيد ميشود، يعني بمثابه مقابله حاکميت مردم، در برابر حاکميت الهي، البته در برداشت عمومي، اما ميبايست که گامي فراتر رفت، و خاطر نشان کرد، که براي آنکه حاکميت مردم يک دموکراسي مدرن شود، معني اش اين است که جامعه مدني بايستي در مقايسه با "قدرت الهي" تکامل يابد، و جامعه مدني يک جامعه باز باشد، يعني همه بحث در باره مسأله *چگونه* حکومت کردن است، و اينکه دولت سکولار، يک دموکراسي مدرن است، يسته به آن است که، تا چه حد، براي پياده کردن کنترل و توازن، به جلو رود.
.
مارکس در اروپا، در دوراني زندگي ميکرد، که اپوزيسيون استبداد، به ليبرال دموکراسي توجه بسيار داشت، و بويژه در کارهاي اوليه اش، خود وي، از سيستم ليبرال پارلماني، دفاع کرده است. اما پشتيباني از ديکتاتوري پرولتاريا، حمايت وي از دموکراسي پارلماني را، در انديشه اي که وي به ارث گذاشت، شکست داد. درست است که تنها در کارهائي نظير "نقد برنامه گوتا"، مارکس بر ديکتاتوري پرولتاريا تأکيد ميکند، و کائوتسکي و انگلس، پس از مرگ وي، آن جنبه تئوري مارکسيستي را تأکيد نکردند، و فقط لنين آنرا برداشته، و به گرايش اصلي در مارکسيسم مبدل کرد. معهذا اين انديشه بخشي از امپراطوري ايدئولوژيک مارکسيستي، از همان ابتدا در کتاب "خانواده مقدس" مارکس و انگلس، بوده است، که در آنجا پرولتاريا، بمثابه ناجي بشريت، معرفي ميشود، چرا که او چيزي جز زنجير هايش ندارد که از دست بدهد، و قرار بود درهاي جامعه کمونيستي بي طبقه را بگشايد. دوران معرفي امپراطوري هاي تازه ايدئولوژيک، مدتها ست که سپري شده است، حقيقتي که متفکريني نظير برتراند راسل و کارل پاپر بخوبي تشخيص داده بودند، و انديشه هاي فلسفي پيشنهادي خود، نظير اتميسم منطقي راسل و دانش عيني پاپر را، بمثابه بحث مستدل ارائه کرده اند، و نه بعنوان يک کيش ايئولوژيک.
بنابراين به عبارتي، تنديسي نظير مارکس، شريک در خطاي ارائه جامعه *بسته* ديگري در تاريخ است، که تا حد شکست دادن *جامعه باز*، عمل کرد، و بيش از 100 سال طول کشيد، تا جهان جوامع *بسته* کمونيستي را، بدور بريزد، و به وضعيتي بر گردد، که بيشر کره ارض دوباره، با جامعه باز سمت گيري کرده اند.
ج-قانون و ايران: فضيلت يا حقوق
سقراط در دفاعيات خود دولت دموکراتيک ايدئولوژيکي را، که وي را به جرم اعتقاد به خدايان ماورائ الطبيعه و فاسد سازي جوانان به آن باورها، به محاکمه کشيده بود، اينچنين مورد خطاب قرار ميدهد:
"خواهش ميکنم از من رنجيده نشويد.اگر به شما حقيقت را بگويم. هيچ انساني روي زمين که آگاهانه با شما و يا هر دموکراسي سازمان يافته ديگري مخالفت بورزد و کلأ بخواهد از اشتباهات و اعمال خلاف رژيمي که وي به آن تعلق دارد، جلوگيري کند، نميتواند از مرگ بگريزد. پشتيبان واقعي عدالت، حتي اگر براي مدت محدودي بخواهد زنده بماند، ميبايست خود را به زندگي خصوصي محدود کند و سياست را به کناري نهد." (دفاعيات سقراط به نقل از افلاطون در اپولوژي، انتشارات پرينستون، کليات ديالوگ هاي افلاطون، صفحه 17 ) .
گوئي سقراط در دادگاه جمهوري اسلامي سخن ميگويد و آنهم نه جمهوري اسلامي کنوني، بلکه در جمهوري "دموکراسي اسلامي" ايده آل رفرميست هاي اسلامي. وي در دادگاهي با حضور هيئت منصفه، در اين دموکراسي ايدئولوژيک، به اتهام اعتقاد به ماورائ الطبيعه وانديشه درباره خداياني غير از خدايان مورد تائيد دولت،آنچه ترغيب جوانان به فساد خوانده ميشود، به مرگ محکوم شد، و جام شوکران را نوشيد، و قرن ها بشريت را از اين جنايت هولناک در بهت و شگفتي فرو برد.
آنچه در اين دفاعيات کمتر مورد توجه قرار گرفته است اين موضوع است که وي بسان محکومان سياسي زمان ما، ژوري را در رابطه با *حقوق* خود، مورد خطاب قرار نميدهد، بلکه ميخواهد آنها را قانع کند که نظرات وي بيان* فرهومندي* و *فضيلت* است و نه افکار شاکيان وي در دادگاه. حتي در پايان مي گويد که اگر فرزندان وي در آينده به دنبال پول و چيزهاي ديگر بروند، و نه کوشش براي قضائل و فرهومندي، وي از مجريان همان دادگاه درخواست ميکند که پسرانش را تنبيه کنند و آن را انجام عدالت مي خواند.
آنچه در اين دفاعيات کمتر مورد توجه قرار گرفته است اين موضوع است که وي بسان محکومان سياسي زمان ما، ژوري را در رابطه با *حقوق* خود، مورد خطاب قرار نميدهد، بلکه ميخواهد آنها را قانع کند که نظرات وي بيان* فرهومندي* و *فضيلت* است و نه افکار شاکيان وي در دادگاه. حتي در پايان مي گويد که اگر فرزندان وي در آينده به دنبال پول و چيزهاي ديگر بروند، و نه کوشش براي قضائل و فرهومندي، وي از مجريان همان دادگاه درخواست ميکند که پسرانش را تنبيه کنند و آن را انجام عدالت مي خواند. (همانجا صفحه 26).
گوئي سقراط نظير بوخارين در دادگاه استالين، تا پايان اعتقاد داشته که عادلانه آن سيستمي است که وي را به محاکمه کشيده، و به همين سبب تا يايان حاضر به فرار نيست، چرا که آنرا بزير سوأل بردن سيستمي ميداند که وي صحيح ميداند، هرچند به تصورش مجريان کنوني رژيم از راه دور شده اند، و بويژه در مورد قضاوت وي به اشتباه افتاده اند، در نتيجه با آنکه ميتواند فرار کند، ميماند و جام شوکران را مينوشد، همانگونه که قرن ها بعد بوخارين، در پاي جوخه اعدام، با فرياد زنده باد کمونيسم، با خهان وداع گفت، و امروز آقاجري در ايران، در عين گرفتن محکوميت مرگ، کماکان فتواي خميني در مورد سلمان رشدي را رد نميکند، هرچند حکم مشابه در مورد خود را اشتباه ميداند، چرا که خود را حامل فضيلت ميداند و رشدي را حامل شر.
آنچه سقراط، بوخارين، و آقاجري مشترک دارند، درک غالب جوامع کهن و قرون وسطائي از عدالت است، که آنرا برابرفرهومندي و فضيلت ميدانستند، و درکشان از عدالت داشتن حقوق معيني نظير آزادي انديشه و آزادي بيان و امثالهم نبود. جان رالزJohn Rawls اين موضوع را در کتاب جديدي تحت عنوان "سخنراني هاي درباره تاريخ فلسفه اخلاقLectures on the History of Moral Philosophy" ، منتشره در سال 2000 ، بسيار خوب توضيح داده است. وي نشان داده است که چگونه فلاسفه عهد باستان، نظير افلاطون، در مقايسه با فلاسفه مدرن نظير هيوم و کانت، موضوع عدالت و فلسفه اخلاق را *فضيلت* ميديدند و نه *حق*.
اين است که بحث سقراط درباره فضيلت و فرهومندي است، در صورتيکه بحث هيوم درباره حق و حقوق است. جالب است که رالز اشاره ميکند که در يونان باستان، مذهب عرفي بوده است، نظير آنچه اصلاح طلبان مذهبي و پشتيبانان آن ها براي ايران مي خواهند. وي مينويسد که مذهب يونان باستان تکيه بر انجام شعائر عرفي داشته، و در واقع اين فلاسفه منتقد بودند، که درپي *فضيلت* و *فرهومندي* در *استدلالات* خود بودند، و آن جستجوي فلاسفه براي عدالت بود، در صورتيکه در اروپاي قرون وسطي، مذهب داراي دکترين کامل براي تعريف *فضيلت* و فرهومندي بود، وبالاخره متفکرين مدرن از *استدلال* جهت تعريف *حقوق*، و نه *فضيلت* ، جهت دستيابي به عدالت و دولت مدرن استفاده ميکرده اند.
در واقع در ايران هم خميني و هم شريعتي، هرچند از دوطريق مختلف، در پي عدالت از نوع کهن بوده اند. خميني در کتاب ولايت فقيه حکومت نخبگان philosopher-kings افلاطون را مبني ميگذارد، آنچه در ولايت فقيه و مجلس خبرگان تجلي يافت و روحانيون مجريان آن شدند. شريعتي از سوي ديگرطرحي شبيه دموکراسي ايدئولوژيک يونان را در نظر داشت، که مجريانش روحانيت نبودند، وقانون اساسي آن نيز بر مبناي *فضيلت* اسلامي تعيين ميشدند و نه حقوق بشر. آيا اگر چنان حکومتي شکل ميگرفت، و حتي اگر اساسأ عرفي بود، و در آن روحانيت حضور نداشت، امثال شريعتي و آقاجري، همچون سقراط، قربانيانش نمي شدند، البته اگر کماکان جزو منقدين قرار ميگرفتند!
بسياري از نقد من از شريعتي دلگير شدند و اميدوارم با آنچه در اين جا نوشتم ببينند که مسأله فرد نيست. شايد اگر خميني همان ابتداي انقلاب کشته شده بود، امروز آانقدر منفور نبود، , عده اي ممکن بود امروز براي بازگشت ايدئولوژي خميني کوشش کنند و نه بازگشت افکار شريعتي، وليکن من همين نقد را کماکان از نظرات وي مينوشتم، که فضيلت را مبناي دولت و قانون قرار داده بود، و اين در جهان مدرن، بزرگترين واپسگرائي است، حتي اگر به شکل غير مذهبي، نظير آنچه کمونيستها کردند باشد، که متفکر معروف کارل پاپر Karl Popper به خوبي ريشه آنرا از افلاطون تا عصر ما نوشته است، و من در جاي ديگر به تفصيل آن را بحث کرده ام.
اشتباه مدل عدالت عهد عتيق و قرون وسطي در اين است که *فضيلت* را مبني قرار ميدهد و نه *حق*، و حتي نخبگان آن هم نميتوانند در باره فرهومندي فرد يا ايده معيني به توافق برسند، و اين است که دنياي مدرن حقوق انسانها را جدا از هر ايدئولوژي معين مدون کرده، و امروز حقوق جهاني بشر برسميت شناخته ميشود، جدا از هر مذهب و مکتب فلسفي، وجان رالز John Rawls آن را در آثاري نظير "تئوري عدالت Theory of Justice " و "عدالت به مثابه انصاف Justice as Fairness" حتي جدا از فلسفه ليبراليسم، به صورت يک الگوي خالص منطقي ، مستقل از هر سيستم مذهبي با فلسفي، طرح کرده است.
امروز که کوشش هاي جدي براي تدوين قانون اساسي آينده ايران شروع شده است، جا دارد که اشتباهات سال 1357 را نکنيم و در آن بجاي تعريف *فضيلت* هاي مورد قبول قانون، که قانون اساسي جمهوري اسلامي بر مبناي اسلام انجام داده، مي با يست حقوق شهروندان و محدود کردن قدرت دولت و سازمانهاي مذهبي مد نظرمان باشد، تا خود دوباره طعمه رژيمي که خود سازيم نشويم:
ج- حکومت قانون و *قضاوت مردم*
بحث بسيار زيادي در محافل سياسي ايران درباره "حکومت قانون" جريان دارد، بويژه از زمان آيت الله خاتمي، رئيس جمهور جمهوري اسلامي ايران منادي "حکومت قانون" شده است.
من در ژانويه 2004، در مقاله "دموکراسي حکومت مردم نيست، قضاوت مردم است" اين موضوع را بحث کردم که قضاوت مردم مسأله کليدي در ارزيابي دموکراسي است، و چرا *حکومت قانون* در شرايط عدم وجود مکانيسم هاي *قضاوت مردم* دموکراسي نيست.
اين درست است که دموکراسي يعني اجتناب از شکلي از قدرت که حکومت قانون نباشد، يعني اجتناب از استبداد، اما حکومت قانون بدون نهادهاي قضاوت مردم دموکراسي نيست. هيتلر با رأي دموکراتيک اکثريت بقدرت رسيد، اما از لحظه اي که مهمترين نهاد قضاوت مردم در آلمان، يعني رايشتاگ را بست، به دموکراسي آلمان پايان داد، هرچند رژيم وي کماکان حکومت قانون بود، اما قانون فاشيسم.
کارل پاپر فيلسوف معاصر در مصاحبه اي در آخرين سالهاي عمر ميگويد اين خطرناک است به مردم و به ويژه به کودکان بياموزيم که دموکراسي به معني حکومت مردم است، يعني حکومت عموم، که حقيقت ندارد، و وقتي فرد به اين موضوع آگاه شود، احساس گول خوردن خواهد کرد، و اين احساس حتي ميتواند به تروريسم بيانجامد. دموکراسي هرگزحکومت مردم نبوده، و نه ميتواند باشد، و نه بايستي که باشد. [مراجعه کنيد به کارل پاپر، درس هاي اين قرن 1977]
مردم که حکومت راانتخاب ميکنند قادر به انجام تصميم گيري درباره مسأئل بغرنج نظير سياست اتمي يا طرح دراز مدت فضائي و امثالهم نيستند. اما مردم نتائج بغرنج ترين سياست ها را پس از مدتي مي بينند، و در سيستمي که نهادهاي *قضاوت* مردم قدرت دارد، در انتخاب بعدي، آن سياست ها ومسولين آنان، ميتوانند دوباره انتخاب ويا رد شوند.
بسياري از رژيم هاي استبدادي، حکومت خود را حکومت کارگران، حکومت مستضعفين، يا حکومت خلق ناميده اند، و واقعيت دولت را پوشانده اند. همانگونه که ذکر کردم هيتلر با اکثريت پارلماني به قدرت رسيد، يعني مسأله مشروعيت که *چه کسي* بايستي حکومت کند اهميتي ندارد، و آنگونه که در "دموکراسي مدرن چيست" توضيح داده ام، بحث بر سر *چگونه* حکومت کردن است.
در واقع *قضاوت* مردم در هر سه عرصه مقننه، مجريه، و قضائيه، معني دموکراسي است، که انتخابات نمايندگان مجلس و رئيس جمهور گرفته تا انتخاب قضات و شرکت در هيئت هاي ژوري را شامل ميشود. قضاوت مداوم مردم در سطوح مختلف است که ستون اصلي همه دموکراسي هاي مدرن بوده است، و قانون اساسي دموکراتيک بايستي جزئيات آزادي نهادهاي قضاوت مردم را معين و پشتيباني کند.
حتي ارگان دولتي غير انتخابي دادگاه عالي در قانون اساسي آمريک، ا بخشي از قوه قضائيه نبوده، و بخشي از قوه مقننه است، و جايگاهش در محدوده *تفسير* قوانين فرض شده است، و داراي اختيارات اجرائي نظير تأييد کانديداها و يا منتخبين مجلس نمايندگان نيست. با همه اين احوال بسياري صاحب نظران معتقد بودند که اينگونه اختيارات يک ارگان غير انتخابي ميتواند مسأله شود، واينکه فقط يک بار جنگ داخلي در آمريکا اتفاق افتاده است را ثمره دور انديشي آمريکائيان دانسته اند [نگاه کنيد به برتراند راسل تاريخ فلسفه غرب به انگليسي صفحه 640].
حال اگر نگاهي به جمهوري اسلامي بکنيم مي بينيم که نتنها عدم سکولاريسم، قضاوت در جامعه را به آپارتايد ضد غير مسلمانان بدل کرده است، بلکه حتي مردم عادي مسلمان نيز حق قضاوت ندارند، و قاضي و دادستان يکي هستند، و آنهم روحانيون شيعه، و حتي در ميان آنها نيز ترکيبي از سران قوه قضائيه و بخشي از شوراي نگهبان و ديگر سران اليت جمهوري اسلامي، شوراي مصلحت را تشکيل ميدهند، که هم قوه قضائيه است، هم مقننه، و هم مجريه، و به اينگونه کانديداهاي مجلس را از طريق شوراي نگهبان که نصفش رسمأ عضو شوراي مصلحت است تعيين ميشوند، و اين اولين کار اين ارگان نيست و آخرين هم نخواهد بود. اگر در اين مورد نقش مجريه و مقننه دارد، در رابطه با موضوع محاکمات قتل هاي زنجيره اي نقش قضائيه هم داشت.
شوراي مصلحت بعد از جنبش 2 خرداد، براي خنثي کردن آن بوجود آمد. اگر 2 خرداد جنبشي بود که مردم سعي کردند از حد اقل جمهوريت و پارلمانتاريسم موجود در جمهوري اسلامي، بر ضد آن استفاده کنند، شوراي مصلحت در مقايسه، در پي از بين بردن همان حداقل، با ساختن يک شبه حکومت شورائي اسلامي، به موازات پارلمانتاريسم اسلامي بود، و نتيجه آن حذف بيشتر قضاوت مردم در سيستم جمهوري اسلامي بوده است. سيستمي که شعار کاذب حکومت مردم را به مردم ارائه کرده است، زمانيکه نهادهاي قضاوت مردم، نظير احزاب، روزنامه ها و انتخابهاي آزاد را سد کرده است. در عمل اختلافات ارگان هاي سيستم جمهوري اسلامي، نظير خصومت مجلس و شوراي نگهبان، ميتواند به جنگ داخلي بيانجامد.
شعارهاي حکومت قانون آقاي خاتمي و اصلاح طلبان اسلامي ايران بعنوان دموکراسي، براي گمراهي مردم، و ارائه تصوير غلطي از دموکراسي است، که نقصان مهمترين معيار دموکراسي، يعني عدم وجود نهادهاي قضاوت مردم را، از ديده ها مخفي ميکند. چگونه ميتوان رژيمي را دموکراسي ناميد و در آن مسأله آزادي احزاب را سالها مسکوت گذاشت؟
هم سلطنت پهلوي و هم جمهوري اسلامي نهادهاي قضاوت مردم را تقويت نکرده، بلکه سد کردند. از روزنامه ها و مجلات گرفته تا احزاب، دادگاه ها، و مجلس، در کنترل سلطنت و روحانيت بود. صندوق هاي انتخابات در چنين سيستم هائي بي معني است.
هر نيروي سياسي که از دموکراسي از ايران بگوي، اما موضوع نهادهاي *قضاوت* مردم را در ايده ال خود براي ايران مسکوت گذارد، معني واقعي دموکراسي را ناديده گرفته است.
وقتي اول بار مردم ايران در 2 خرداد از اهرمهاي جمهوري اسلامي بر ضد آن استفاده کردند، جمهوري اسلامي چنان دست پاچه شد که ترسيد قدم بعدي به صحنه آمدن اصلاح طلبان واقعي نظير فروهرها و مختاري ها و پوينده ها باشد، و در نتيجه مبادرت به قتل هاي زنجيره کرد. امروز ديگر مسأله رژيم استفاده مردم از اهرم هاي خود رژيم نيست، و حتي مسأله رژيم استفاده ازوضع موجود توسط چند اصلاح طلب واقعي نظير فروهر ها براي ورود به صحنه سياسي نيز نيست.
امروزه مسأله واقعي رژيم اسلامي، ورود مردم به عرصه قضاوت است، آنچه معني واقعي دموکراسي است، و وحشت واقعي رژيم نيز از آن است. بنظر نميرسد حتي به گلوله بستن مردم در خيابان ها بتواند جلوي مردم را از ورودشان به اين عرصه واقعي دموکراسي بگيرد، و اينگونه است که مردم با ايده هاي تحريم و شرکت در انتخابات رژيم بازي کرده اند، تا جديت خود را در جايگاه خويش، بمثابه قاضيان رژيم نشان دهند.
مردم در 1357 به خيابان ها ريختند و خون دادن، د اما خواست آنها نقش فزاينده در قضاوت نبود. به عوض، امروز بهترين قاضيان ايران مردم ايران را درک نميکنند، و هنوز ميخواهند بجاي مردم بر مسند قضاوت نشينند، آنگونه که سلطنت و روخاتيت قرن ها بجاي مردم تصميم گرفتند و به مردم ابلاغ کردند.
ارگان هاي قضاوت مردم از موسسات علمي گرفته تا انجمن هاي دانشجوئي، مستقيمأ با موسسات مشابه در نقاط ديگر جهان در ارتباط هستند و اين ارتباط ها هر روز بيشتر هم ميشود .
از قتلهاي زنجيره اي تا فتواهاي آيت الله جنتي بر عليه اينترنت، نميتواند جلوي اين موج خروشان مردم را بگيرند. مردم ايران هر سه قوه مقننه، محريه، و قضائيه را مورد قضاوت قرار ميدهند. چه فيضيه قم و مجاهدين انقلاب اسلامي، ايران را به مرز جنگ داخلي ببرند، و چه با هم متحد شوند و بر عليه مردم شمشير بکشند، مردم ايران هر روز به جمهوري سکولار با نهادهاي واقعي قضاوت مردم نزديک تر ميشوند، و يک رژيم استبدادي را با رژيم استبدادي ديگري نعويض نخواهند کرد، حال چه با انقلاب و چه با رفرم.
د- اخلاق، جوامع باز و بسته
آيا داشتن حس تشخيص درست و غلط به يک کيش عقيدتي نياز دارد؟ آيا قضاوت اخلاقي بدي و خوبي نيازي به مذهب يا ايدئولوژي بسته اي براي دفاع از خود دارد؟ در مذهب زردشتي بدي و نيکي بطور مبسوطي بحث شده اند. بعد ها در مذهب ماني بدي با هويت مجزا تلقي شده و بعنوان عدم وجود نيکي نگريسته نشده است. در مقايسه، اسپينوزا و بيشتر فلسفه غرب بدي را بمثابه نبودن نيکي نگريسته اند. دواليسم شر و خير به سنت گناستيک در مسيحيت از طرف سنت آگوستين آورده شد و به فرقه ها و مذاهب پس از اسلام نظير يزدانيان در ايران که ريشه شان در مذاهب ماقبل اسلامي است منتقل شد.
تئوري شر قرن ها دست به دست گشته و اسکات پک Scott Peck ، نويسنده مسيحي، در کتاب "مردم دروغ" خود وسيعأ از اين تئوري استقاده کرده است، کتابي که من خواندنش را توصيه ميکنم. کرچه او يک نويسنده مسيحي است ، آن کتاب ميتوانست توسط يک نويسنده سکولار نوشته شود، درباره صداقت و بي صداقتي. او نشان ميدهدد که چگونه فردي که دروغ ميگويد و در بي صداقتي پافشاري ميکند، ميتواند به توجيه اعمال يک شکنجه گر نازي بيانجامد.
من نوشتم که انسانهاي صادق و ناصادق در هر مذهب و ايدئولوژي يافت ميشوند، و هيچ ايدئولوژي نميتواند مردم را صادق کند، و ما ديده ايم که چگونه مردم از ايدئولوژي خود براي توجيه عدم صداقت استفاده ميکنند، اساسأ با نگرش "هدف وسيله را توجيه ميکند".
درست است که آنهائي که نياز به يک مذهب دارند، کگر مثلأ مذهبي نطير اسلام در ايران را رها کنند، ميتوانند مذهب ديگري نظير زردتشتي را برگزينند، که بيشتر يک هويت فرهنگي و اخلاقي است، و سازمان کنوني اش کالت-وار نيست. اما در جوامع باز، تعلق مذهبي که مردم بخاطر ريشه خانوادگي دارند، در مقايسه با جوامع بسته، بيشتر و بيشتر اهميت خود را از دست ميدهد، و مردم اساسأ انقدر مذهبي نيستند، و تصميم هاي خود درباره نيکي و بدي را بيشتر و بيشتر بر مبناي سودمندگرائي اخلاقي و حقوقي اتخاذ ميکنند، تا که بر مبناي دگم مذهبي.
تئوريسين هاي ليبرالي نظير جان رالز امروز هستند، که حقوق را بدون حتي نياز به يک سيستم کامل ليبرالي دوران روشنگري کانت و جان استوارت ميل تعريف ميکنند. اما اين تنها انتخاب در جامعه باز نيست.
يک فرد مذهبي نظير کريشنامورتي همانقدر به جامعه باز نزديک است که يک انسان سکولار نظير کانت که سيستم کاملشcomprehensive system ه استبداد منتهي نشد. در مقايسه سيستهاي غير مذهبي مارکس و نازي نشان دادند که همانقدر استبدادي هستند که سيستمهاي مذهبي مسيحيت و اسلام قرون وسطي. در نتيجه دوباره تفاوت در جامعه باز است و نه آنکه از کيش مذهبي يا لامذهبي پيروي شود.
نکته بالا آنچيزي است که کارل پاپر در *جامعه باز* سعي در نشان دادنش دارد. او کم.نيسم را بخاطر اتوپيسم آن رها نميکند، آنگونه که بسياري ار منقدين پيش از وي کردند. وي آنرا رها ميکند چرا که کمونيسم جامعه باز را با جامعه بسته جايگزين ميکند. به عبارت ديگر، اشکال کمونيسم اين نبود که نوعي اتوپيسم است، و در واقع نقطه نظرات کريشنا مورتي يا ديدگاه هاي اجتماعي-سياسي کانت و جان استوارت ميل هم ميتوانند نوعي اتوپيسم ملاحظه شوند، اما اين ها باعث استبداد نشدند. تفاوت مهم در دفاع از *جامعه باز* در اتوپي مورد توجه آن ها است. در نتيجه پاپر جمهوريت افلاطون را باندازه اتوپي کمونيستي يا نازي محکوم ميکند بخاطر ضديتشان با جامعه باز.
ه-مسأله آرمانگرائي نيست، نبود جامعه باز است
بسياري از کساني که از تجربه استبداد سياسي و فکري کمونيسم، يا اسلامگرائي، بيرون آمده اند، تصور ميکنند که دليل اصلي استبداد آن سيستمها، آرمانگرائي آن ها بوده است، و به نفي آرمانگرائي ميرسند. واقعيت اين است که حتي ليبراليسم هم بسيار آرمانگرا تر از اتوپيسم کمونيستي بوده است، چه در زمينه اقتصادي و چه در زمينه سياسي، ولي آنجه تجربه دموکراسي هاي غرب را جدا ميکند باور آنها به *جامعه باز* است.
در واقع اولين منقدين لنينيسم نظير لوکاشLucas و منهايمMannheim در سال 1929 در اشتباه بودند که فکر ميکردند مسأله ديکتاتوري کمونيسم بخاطر داشتن انديشه هاي آرمانگرا بوده است. آنها اتوپينيسم را حذف و نئو مارکسيست شدند، با تکيه بر جامعه شناسي دانش. در واقع انديشه دموکراسي جامعه مدرن، از جان لاک تا استوارت ميل، بسيار آرمانگرا است، ولي همه آرمانگرايان *جامعه بسته*closed society را ترويج نميکنند.
اين موضوعي است که دست آورد مهم کارل پاپر است که نشان داد مسأله استبداد از اسپارت در يونان باستان، تا کمونيسم و فاشيسم در دنياي صنعتي، عدم پذيرش *جامعه باز* open society در آنها بوده است، و نشان داد که از جمهوريت افلاطون، با حکومت نخبگانش، تا تئوري دولت هگل، و بالاخره مارکس، با حکومت پرولتاريايش، مسأله تعلق *جامعه بسته* در آنها است که استبداد آفرين است. در واقع حتي آيت الله خميني نيز در کتاب ولايت فقيه خود، انديشه افلاطون را بکار برده، و حتي وي را به نام ذکر ميکند.
من در نوشته قانون و ايران: فضيلت يا حقوق، نشان دادم که حتي در دموکراسي آتن، در يونان باستان، دموکراسي به معني *حقوق* درک نميشده است، و به معني *فضيلت* درک ميشده، و به همين دليل است که در دفاعيات سقراط، حرفي از حقوق وي نيست، و حتي سعي وي، در نشان دادن با فضيلت تر بودن خود، در برابر محاکمه کنندگانش است، وقاضي نهائي هم خدايان هستند که هر طرف ميخواهد سخنگوي آنها باشد.
در نتيجه در تئوري عدالت سقراط و افلاطون، از حقوق انساني بحثي نيست،و اصل بحث فضيلت است. همانقدر حقوقي نيز که در عمل در آتن براي اشراف وجود داشت، نتيجه يک قانون اساسي با تعيين حقوق، حتي براي اشراف نبود. ودر اسپارت حتي اشراف هم جنين حقوقي نداشتند، و زنان و برده گان هم که در هر دو جا حقوقي نداشتند. منظور بحث آنکه اساس درک دموکراسي بر مبناي حقوق ، و نه بر مبناي فضيلت، در دنياي مدرن طرح شده است.
جامعه باز آن جامعه اي است که در آن حقوق انساني، جهان شمول پذيرفته شده، و در عمل و در قانون برسميت شناخته شده اند. در واقع سوسياليسم مدرن با نقد ليبراليسم، از جامعه آزاد نيز فاصله گرفت، و از ابتدا آن را در نقد برنامه گوتاي مارکس و انگلس ميشود ديد، که پدينگونه جامعه باز است که نفي شده و ديکتاتوري پرولتاريا توجيه ميشود، تا تئوري دولت لنين و استالين در دهه هاي بعد. و اين اشتباه اساسي آن ها در زمينه جامعه شناسي بود، که در کنار تئوري اقتصاد دولتي، به استبداد لنينيسم و استالينيسم کشيد.
در واقع آرمانگرائي کمونيسم را، سالها قبل از لوکاش، برتراند راسل نقد کرده بود، و مسائلي که آنها طرح ميکنند درست هستند، همانطور که در انديشه مارکسيستي و مونيسم-يکتاگرائي نقد جالب برتراند راسل را از اتوپي توماس مور ذکر کرده ام. اما ساختن جامعه دموکراتيک پس از رنسانس هم همانقدر آرمانگرايانه بود ه است. پاپر در سالهاي 1940 در کتاب جامعه باز و دشمنانش نشان داد که مسأله آرمانگرائي نيست و مسأله سوسياليسم مدرن ضديت آن با جامعه باز بوده است.
پاپر سوسياليسم مدرن را مساوي جريانات سوسياليستي ماقبل صنعتي نطير توماس مورنمي بيند، هر چند آرمان ها شبيه هستند، و نقد برتراند راسل از چنين آرمانهائي بصورت طرح يک جامعه آينده کسالت آور، بجا است، ولي مسأله استبداد و ديکتاتوري سوسياليسم مدرن بحث ديگري است و پاپر آنرا پاسخ داد. اين دو موضوع ، يعني آرمانگرائي و عدم دفاع از جامعه باز، قبل از پاپر، چه در ميان نويسندگان ليبرال نظير راسل، و چه در ميانه نئو مارکسيست ها نظير لوکاش و منهايم مساوي تلقي ميشدند.
جريانات آرمانگراي واپس گرا، نظير اسلامگرائي کنوني جمهوري اسلامي، و مجاهدين، در گذشته نيز بوده اند، نظير مزدکيان که بهترين نقد آنرا علامه دهخدا نوشته است، که آنان را يک فرقه واپس گرا ديده است. برعکس نويسندگان کمونيست که بخاطر ديدن برخي آرمانهاي مشترک، مزدکيان را مترقي ارزيابي کرده اند. متأسفانه نويسندگاني نظير احسان طبري که درباره مزدکيان و جنبش هاي مشابه نوشتند، حتي نظير انگلس که در باره موينتزر نوشته است، با تاريخ واقعي اين جنبش ها آشنا نبوده، و فقط از روي آرمانهاي آن ها به قضاوت نشسته اند، و از جريانات واپسگرا دفاع کرده اند، و مخالفين چپ هم، اکثرأ برعکس، بخاطر مخالفت با آرمانهاي اين جنبش ها، آنها را کوبيده اند، و نه نقش تاريخي آنها در ترقي يا واپس گرائي. بهر حال اين موضوع مفصلي است و ميدانم برخي تاريخ نگاراني که از ديدگاه هاي جديد به تاريخ نگاه ميکنند، در مورد مزدکيان در حال تحقيق و نشر هستند.
آنچه درباره لنينيسم و اسلامگرائي بايستي در نظر داشت، دوباره نه آرمانگرائي آنها، که البته بسيار پرابلماتيک است، بلکه ضديت آنها با جامعه باز، در قانون و عمل است .
نوشته زير يکي از جالب ترين نوشته هائي است که درباره آرمانگرائي در عصر ما نوشته شده است و اميدوارم به فارسي ترجمه شود:
http://iranscope.ghandchi.com/Anthology/bisk.htm
درسالهاي اخير، در نقد از جمهوري اسلامي، بسياري به نقد عرصه هاي مختلف زندگي اجتماعي در ايران پرداخته اند و اينکه انتظارشان از جامعه مدني چيست. مثلأ نقد روسري در مجاهدين خلق. اين نوشته ها آن نوع نقدي است که در غرب توسط کساني نظير ولتر و توماس پين انجام شده است، و به رشد *جامعه باز* کمک بسيار کرده است. توسعه جامعه باز فقط در سياست نيست، و اهميت نوشته هائي نظير آثار ابن ورق يا علي دشتي، و حتي بسياري از رمان هاي جديد ايران، که به مسائل روزمره زندگي ميپردازند، در همين است.
رمان هاي جديد نظير حاجي آقاي هدايت، به زندگي روزمره ميپردازند، ولي فقط نقد نميکنند، بلکه جامعه باز را ترويج ميکنند.
در واقع اينکه کسي نظير آقاجري با حکم مرگ خود براي کفرمخالف است، ولي از فتواي خميني براي قتل سلمان رشدي دفاع ميکند، نشان دهنده آرمانگرائي او نيست، بلکه نشانه ضديت او و اسلامگرايان باصطلاح اصلاح طلب، با جامعه باز است، و ديدن دموکراسي بعنوان فضيلت است که خود را فاضل و اقتدارگرايان را جاهل ميدانند ،و حقوق انساني در جامعه بازبرايشان اصل نيست. به همين شکل مجاهدين و مسأله عدم رعايت حقوق بشر در تشکيلاتشان و مسائلي نظير دفاع از حکومت اسلامي براي دولت موقت، روسري در تشکيلاتشان، و حملاتشان به مخالفين با دروغ و تهديد، همه حکايت از ضديت آنها با جامعه باز است.
نداشتن يا داشتن آرمان و آرمانگرائي، به معني پلوراليسم يا نفي آن نيست. هما نطور که در دموکراسي حکومت مردم نيست نوشتم، مسأله اصلي دموکراسي، نه در آرمان ها و نه در افراد است. مسأله *چگونه* حکومت کردن است، و دقيقأ به همين دليل دموکراسي اسلامي پلوراليسم نيست.
حلاصه کنم ايده ال هاي جان لاک يا جان استوارت ميل، همانقدر آرمانگرا بودند، که ايده الهاي مارکس. با اينکه بنظر من دموکراسي مالکيت دار براي توسعه دموکراسي فراصنعتي مناسب تر از سوسياليسم و اقتصاد دولتي است، و مفصلأ نظرم را در اين مورد در آيا سوسياليسم عادلانه تر است؟ ، نوشته ام. اما آنچه دموکراسي هاي غرب و انديشمندان آنرا موفق به رشد دموکراسي کرد، عدم آرمانگرائي نبود، بلکه کوشش انها در تئوري و عمل براي ايجاد جامعه باز بود.
و-عدالت اجتماعي و آزادي
پيش از سقوط شوروي، متفکرين مترقي جهان توجه شان بر ر.وي آزادي متکرکز بود، اما پس از سقوط اتحاد شوروي، بيشتر و بيشتر اين متفکرين درباره مسوليت در کنار آزادي بحث ميکنند. کارل پاپر در مصاحبه هاي خود تحت عنوان "درس هاي اين قرن" موضوع مسوليت را مورد تأکيد قرار داده است.
پاپر در سالهاي آخر زندگي اش، توجه خود را بيشتر و بيشتر معطوف به حکومت قانون و حتي ايجاد مقررات قانوني براي تلويزيون کرد، در ارتباط با نمايش خشونت در تلويزيون ، و اهميت کليدي حقوق کودکان. بحث عرصه هائي نظير حقوق کودکان را بسختي بتوان در نوشارهاي در مورد حقوق بشر در گذشته يافت. پاپر در مصاحبه هاي سالهاي 90 خود، کودکان را توسري خورunderdog عصر ما قلمداد ميکرد که وي دفاع از حقوق آنها را مد نظر داشت. همجنين در باره عدالت اجتماعي، پاپر عبارات جالب زير را در اتوبيوچرافي خود نوشته است:
"من تا سالها پس از رد مارکسيسم، سوسياليست ماندم، و اگر ميتوانست چيزي شبيه سوسياليسم، در ادغام با آزادي فردي، وجود داشته باشد، من هنوز نيز سوسياليست مي بودم. چرا که چيزي بهتر از يک زندگي متواضعانه، ساده،و آزاد در يک جامعه تساوي گرا egalitarian نيست. مدت ها براي من طول کشيد تا تشخيص دهم که اين رويائي بيش نيست، و اينکه آزادي مهم تر از برابري است، و آنکه کوشش براي تحقق برابري، آزادي را به مخاطره مياندازد: و آنکه اگر آزادي از دست برود، حتي برابري در ميان غير آزادان نيز وجود نخواهد داشت." [کارل پاپر، "درسهائي از اين قرن"، 1997، متن انگليسي، ص5]
عدالت اجتماعي موضوع کليدي جامعه فراصنعتي است. در نوشتار خود تحت عنوان "يک تئوري ارزش ويژه" من اقتصاد فراصنعتي را از اين نقطه نظر مورد بررسي قرار داده ام، و با طرح تئوري ارزش براي اين اقتصاد، مسأله عدالت اجتماعي در تمدن نوين را بحث کرده ام. همانطور که آشکار است، اگر "ارزش اضافه" اي در محدوده ارزش و.يژه وجود دارد، که من در رساله ام معين کرده ام، امکان آنکه به صاحبان دارائي مرتبط باشد حد اقل است. بنظر ميرسد که بي عدالتي عمده اي در توزيع درآمد وجود دارد، که من معتقدم، از ميان صفوف خود آنهائي که به فعاليت هاي خلاق مشغولند است، و نه از فعاليت توليدي ابزارگونه که همان شکل استاندارد توليد صنعتي را دنبال ميکند.
من در همان رساله نشان دادم که از انجا که فعاليت خلاق بخش اصلي فعاليت بشر در جوامع فراصنعتي ميشود، مسأله توزيع عادلانه ثروت از رابطه بين صاحبان و آنها که صاحب وسائل توليد نيستند، به رابطه بهترين توليد کننده کار خلاق با سازندگان معدل يا کمتر، يا آنها که پائين تر تصور ميشوند مبدل شده است. يعني معضل عدالت اجتماعي در تمدن نوين مربوط به نحوه پاداش نتيجه کار حرفه هاي جديد است، که انچه* بهترين* است و يا *تصور* شود بهترين است، پاداش همه کارهاي مشابه را ميبلعد. پاداش محصول کار موسيقي دانان در طي قرون اينگونه بوده، اما نويسندگان و موسيقي دانان همواره گروه کوچکي بودند و معضل نحوه پاداش ثمر کارآنان موضوع مهم جامعه نميشد. وليکن مولدين دانش، بخش عظيم مولدين جامعه فراصنعتي هستند. در نتيجه موضوع عدالت اين جامعه اساسأ نه در مرحله توليد manufacture ، بلکه قبل از آن طرح است، يعني زمان انتخاب يک محصول انديشه، مثلأ زمان پذيرش يک ASIC layout از طرف چند مشتري تعيين کننده.
يک موسيقيدان که مليون ها کپي از نوار آهنگش فروش ميرود، بخش اصلي منفعت آهنگ سازان مشابه را تصاحب ميکند، هرجند شرکتي که حق فروش آهنگ او را دارد، در پروسه صنعتي توليد "ارزش اضافي" بدست ميآورد. اما بقيه موسيقيدانان که در رنجند و احساس "اسنثمار" ميکنند، احساس بهتري نداشتند اگر سرمايه دار تمام فروش موزيک بي خريدار آنها را به ايشان ميداد. حتي سرمايه داري که آهنگ همکار موفق آنها را پخش ميکند "استثمارگر" اينان نيست. هرچند همکار موفقشان گهگاه از قراردادهايش مينالد، وي نيز ابدأ احساس استثمار نميکند. در واقع همکار موفق آنهاست که محصول کوشش کل گروه اجتماعي آنها را تصاحب کرده است، چرا که کار وي بهتزين است، و يا پذيرفته شده است که بهترين است، و در اينگونه توليد، همانطور که در بخش هاي قبلي رساله توضيح داده ام، پاداش بر مبناي ميانگين نبوده، بلکه بر مبناي بهترين است.
همين نکته درباره بازي در فيلم سينمائي، نوشتن کتاب، طراحي نرم افزارو سخت افزار کامپيوتر، طراحي معماري، بازي در تيم هاي فوتبال و بسکتبال حرفه اي، و امثالهم صادق است. بخاطر تسهيل بحث بيائيم مدل کارگر-سرمايه دار را استفاده کنيم. اگر کارخانه اي با 1000 کارگر داشته باشيم و بهنرين کارگر معادل 800 کارگر حقوق بگيرد و بقيه اصلأ حقوق نگيرند، آيا ديگر موضوع عدالت مربوط به سرمايه دار است که ارزش اضافي را پرداخت نميکند، يا سوپر کارگر " superworker"، که "مشروعأ" حقوق 800 کارگر را تصاحب کرده؛ و درصد کوجکتز از آن را به صورت "ارزش اضافي" به صاحب کارخانه ميدهد.
نجار دوران اقتصاد کلاسيک ميز را ارزانتر يا گرانتر؛ نسبت به هزينه ميانگين توليد ميکرد. وليکن تابلوي لبخند ژوکوند ميليون ها برابرهزينه کاغذ و مرکب و کارمزد داوينچي ارزش دارد، حتي اگر سخاوتمندترين صاجب کار، لئوناردوداوينچي را استخدام ميکرد. از سوي ديگر هزاران اثر هنري، ارزششان از کاغذ و جوهري که بکار برده اند کمتر است و به دور ريخته ميشوند. ناشرين هر ماهه هزاران کتاب جلد مقوائي hardcover را به دور ميريِزند. اينها انتخاب بهترين، و نه انتخاب معدل در اين عرصه هاست. 99 تا از 100 کتاب درسي مقاومت مصالح بايستي "مشروعأ" خدف شوند و يکي انتخاب، و آن يکي تا سال ها، در صدها هزار نسخه منتشرخواهد شد و هزاران دلار در آمد خواهد داشت در صورتيکه 99 تاي بقيه، بدور ريخته شده، و نويسندگانش در آمدي از کار خود کسب نخواهند کرد.
نويسنده يک رمان موفق، پس ازانتشار چلد مقوائي، حق طبع و نشر کتاب جلد کاغذي، کتاب-نوار، تئاتر، فيلم سينمائي، ويديو، و غيره را سال پس از سال ميفروشد. در چنين حالتي، ديگر بي عدالتي به دليل صاحب کار نيست، حتي ديگر در محيط کار صنعتي نيست. بي عدالتي در اصول اخلاقِي حاکم برنحوه پاداش کارهاي خلاق در جامعه نهفته است، چرا که در درون گروه هاي خلاق، الزامي وجود ندارد که مولف آن يک کتاب درسي موفق، تعهدي نسبت به زندگي مولفين 99 کتاب شکست خورده داشته باشد. اگر ناشر کتاب نه چندان موفق، "ارزش اضافي" اي کسب نکند، و همه درآمد را به نويسنده بدهد، نويسنده کماکان سختي خواهد کشيد، ولي نه از جانب صاحب توليد.
درست است که همين مسائل پاداش عادلانه، درباره حرفه هاي خلاق، در قرون وسطِي نيز وجود داشته اند، اما تفاوت در سرعتي است که امروزه کارهاي مختلف حذف شده، و "بهترين" ها تعيين ميشوند (اسکار، پوليتزر، گرمي، ...)، و مهمتر آنکه امروز در توليد فراصنعتي، کارهاي خلاق نظير طراحي نرم افزار و سخت افزار، بخش اصلي توليد جامعه را تشکيل داده، و نظير فلاسفه يونان، قشر کوچکي با اهميت ناچيز اقتصادي، يا بخشي از طبقه ديگر( در آنجا بخشي از برده داران)، نيستيد.
امروزه در سيليکان ولي Silicon Valley کاليفرنيا ميتوان بسياري مورد هاي مشابه مثالهاي بالا يافت. بسياري مهندسين سخت افزار و نرم افزار که نتيحه کارشان بهترين بوده، و يا بهترين قلمداد شده، بليونر شده اند، و آنها که نتيجه کارشان بهترين نبوده، يا بمثابه بهترين تلقي نشده، با فقر دست به گريبانند. در نتيجه معضل عدالت اجتماعي براي اينان درسکتور صنعتي نيست، يعني مسأله اشان اين * نيست* که manufacturer ، ثمره فکر آنها را ساخته و فروخته و فقط سهم کوچکي از سود را به آنها داده است ، بلکه همکار موفق آنها است که ثمره کار کل گروه اجتماعيشان را تصاحب کرده است . البته براي محصولاتي که موفق ميشوند، نظـير يک آهنگ موفق، مسأله عدالت در توليد صنعتي نوار يا ويدئو، مثل توليد صنعتي در گذشته، وجود دارد، اما اصل موضوع عدالت اجتماعي براي مولدين دانش و کارهاي خلاق، در آن بخش نيست، و به آنچه من ارزش ويژه ناميدم بستگي دارد.
بنظر من کساني که به کارهاي خلاق اشتغال دارند، سازندگان اصلي تمدن آينده بشرند، و معضل عدالت اجتماعي، مسأله مرکزي کيفيت جامعه آينده ماست. وليکن از انجا که مسأله، في مابين همکاران حرفه اي است، و نه بين طبفات متخاصم احتماعي، شناسائي مسأله مشکل تر شده است. بنظر من پاداش بر مبناي نياز welfare state نيز حل اين مشکل نيست، چرا که *قصد* را براي پاداش به رسميت نميشناسد. نياز يک نقاش گمنام براي رقابت با پيکاسو، فقط غذا و خانه نيست بويژه اگر در بنگلادش زندگي کند.
اختلاف بين يک کارخانه کفش دوزي پيشرفته و يک کارخانه متوسط و يک کارخانه توسعه نيافنه آنقدر زياد نيست، و آنکه بالاتر از متوسط است سود ويژه ميسازد، اما خيلي زود بقيه بالا آمده، و توازن در ميانگين جديد ايجاد ميشود. اما تفاوت يک نوار موسيقي که فروش نرود، و يک نوار hit پرمشتري که مليون ها نسخه به فروش ميرود، با قانون ميانگين قابل توضيح نيست، و همانگونه که در قسمت هاي ديگر نوشتم با تئوري ارزش ويژه قابل تبيين است.
آنچه از نطر اجتماعي آشکار است، اين داقعيت است، که هيچ قانوني وجود ندارد که سراينده نوار hit پرمشتري را موظف کند که براي رفاه افراد ديگر حرفه خود مالياتي پرداخت کند. در واقع وي همانگونه ماليات ميدهد، که اگر پولش را در صنعت يا سهام يا املاک کسب کرده بود. تخصيص پول به بنيادهاي موسيقي رابطه اي با درآمد ستارگان معروف موسيقي ندارد.
در اخلاق و قانون جامعه صنعتي بدرستي اينگونه فرض شده که صاحب کارخانه براي رفاه و امنيت اجتماعي کارگران بايستي ماليات بپردازد، و چنين انتطاري امروزه بمعني "محدود" کردن آزادي تلقي نميشود. وليکن گرفتن ماليات از اعضاء پر درآمد يک حرفه، بنفع اعضاء کم درآمد را، عرف و قانون هنوز نپذيرفته است.
لازم است در پايان خاطر نشان کنم که مسأله عدالت اجتماعي براي کارگران صنعتي، که با توسعه فراصنعتي کار خود را از دست ميدهند، و نياز به آموزش حرفه هاي جديد دارند، نيز بحشي از واقعيت دوران کنوني است. اگرجا بجا شده، به بخش فراصنعتي بپيو.ندند، عدالت اجتماعي در سيستم فراصنعتي ارزيابي ميشود، همانطور که در اين مقاله بررسي کردم، و ليکن مسأله عدالت اچتماعي تا آنجا که در توليد صنعتي هستند، نظير گذشته در چارچوب جامعه صنعتي تبيين ميشود. همچنين موضوع آلترناتيو هاي رفاه اجتماعي و تجديد آموزش حرفه اي، براي کمک به شاغلين و بيکاران سکتورهاي صنعتي و کشاورزي، در دوران تحول به جامعه فراصنعتي، موضوع اين نوشته نبوده، و در جاي ديگر در آن باره نوشته ام، و مقاله جيمز البس نيز طرح جالبي براي آلترناتيو سيستم دولتي رفاهي welfare system براي جامعه فراصنعتي است که ميتواند پايگاه غيروابسته به دولت را براي چنين پروژه هاي تجديد آموزش ايجاد کند.
ارزش کالاها به وسيله قانون زمان-کار (تبيين معدل) در سکتور صنعتي، و از طريق تئوري ارزش ويژه در سکتور فراصنعتي، وقتي فعاليت بشر ابزارگونه نيست، تبيين ميشود. معهذا همانگونه که مارکس ذکر کرده مسأله عدالت اجتماعي در شناخت تبيين ارزش و اينکه آيا همه ارزش تحقق يابد نيست، بلکه مسأله عدالت ارائه سيستم توزيع و اخلاق نوين است. اما بعکس تصورمارکس، بنظر من سيستم توزيع ادامه مستقيم سيستم توليد نيست. مثلأ قانون زمان-کار براي توليد صنعتي صادق است (تبيين از طريق تعيين معدل)، حال چه سيستم توزيع ثروت سرمايه داري باشد و چه سوسياليستي. بنطر من همين نظر درباره ارزش ويژه صادق است (تبيين از طريق تعيين بهترين). با درک مکانيسم آن، ما مي بايست سيستم توزيع آلترناتيوي ارائه دهيم، و آنچه من در بخش آخر اين رساله ارائه کردم، کوششي در اين راستا بود. معضل عدالت اجتماعي از موضوع طبقات متخاصم، بيش از پيش به موضوع درون گروه و طبقات اجتماعي نوين تغيير يافته است.
به نظر من همانگونه که در فيزيک چهار نيرو (يا بنظر برخي فيزيکدانان پنج نيرو) وجود دارند، در اقتصاد هم دو نوع ارزش مبادله وجود دارند. و اگر در فيزيک وحدت دو تا از نيروها يعني الکترومغناطيس و نيروي ضعيف weak force حاصل شده، بنظر من پيشنهاد من براي وحدت دو معيار ارزش، يک طريق مطالعه اقتصاد جوامع فراصنعتي است. اما هدف اصلي من در اين رساله نشان دادن اهميت ارزش ويژه بود و طرح نياز به دست و پنجه نرم کردن با مسأله وحدت دو نوع ارزش، و بالاخره درک نتائج اين تئوري براي موضوع عدالت اجتماعي در جوامع فراصنعتي.
ح-ثروت و عدالت در ايران فردا
ثبت اختراعات و دانش رمزي شده چيست؟ دکتر شهيندخت خوارزمي در رساله 11 ارديبهشت 1383 خود تحت عنوان "ايران و انقلاب ديجيتال" مينويسند:
"از نظر فن آوري جفري سكس، در دانشگاه هاروارد مطالعه‌اي انجام داده است و براساس دو معيار تعداد حق امتياز اختراعات به ازاي هر يك ميليون نفر جمعيت و سهم‌صادرات فن‌آوري پيشرفته از توليد ناخالص ملي، جهان را به سه منطقه فن شناختي زيرتقسيم كرده است:
"نوآوران فن آوري: كشورهايي هستند داراي 10 حق امتياز (اختراع ثبت شده) يا بيشتر كه به ازاي هر يك ميليون نفر جمعيت صادرات فن آوري پيشرفته در اين كشورها حد اقل دو در صد توليد ناخالص ملي آنان را تشكيل ميدهد.
"كاربران فن آوري: اين كشورها توانايي بالايي در جذب دانايي‌ها و فن آوري‌هاي‌پيشرفته دارند و زير ساخت لازم رابراي اين كار فراهم آورده‌اند.
"حذف شدگان: اين كشورها در توليد و در جذب و مصرف فن آوري پيشرفته سهمي ندارند و يا سهم آنان ناچيز است.
"ايران در گروه سوم قرار دارد. شايد گفته شود چون مدل و ارقام اين طبقه بندي در دست نيست، نميتوان اعتبار اين طبقه بندي راتائيد كرد. ولي شكي نيست كه سهم ايران از صادرات فن آوري پيشرفته و حق امتياز كه معرف توليد فن آوري نوين هستند، بسيار ناچيز است. ايران در سال 2001، تنها يک حق امتياز داشته‌است. اين درحالي است كه در سال 1997، اين رقم براي امريكا 111906 بوده است."
اجازه دهيد جمله آخر ايشان را تکرار کنم که مينويسند ايران در سال 2001 تنها يک حق امتياز اختراعات يعني patent داشته است زمانيکه امريکا در سال 1997 رقم 111806 را داشته است. آيا اين رقم اهميتش مثل صد سال پيش، فقط بمعني با سواد تر بودن يک جامعه در مقايسه با ديگري است؟ خير؟
رقم مربوط به حق امتياز اختراعات در عصر حاضر، بيان نسبت ثروت آينده دو جامعه است، چرا که مهم ترين ثروت در دنياي آينده، نه مالکيت زمين، نه مالکيت کارخانه، بلکه مالکيت دانشيIntellectual Property است، که بهترين بيانش هم در اختراعات ثبت شده است. در نتيحه اساس توليد و توزيع ثروت در آينده ايران، مالکيت دانشي، واگر دقيق تر بگويم، توليد و مالکيت دانش رمزي شدهcodified knowledge است.
درباره دانش رمزي شده، دانيال بلDaniel Bell در پيشگفتار 1999 بر کتاب "فرارسيدن جامعه قراصنعتيThe Coming of Post-Industrial Society" خود، بطور مبسوط توضيح داده است. آنچه وي دانش رمزي شده مينامد، امروز به آساني در ASIC هاي بغرنچ در توليد سمي کانداکتورsemiconductor قابل رويت است، که در آن دانش در درون خود طرحdesign نهفته است، و اين طرح ها، اقتصاد واقعي فراصنعتي را از اقتصادهاي قديمي سرويس-دار جدا ميکنند.
***
ثروت جامعه چيست؟ کتاب آدام اسميت بنام "ثروت ملل" مهمترين کتابي است که در تاريخ، درباره *ثروت* جوامع بشري نوشته شده است. جالب است که وي در ابتدا جامعه اوليه زمان شکار را با جامعه اي که حيوانات اهلي دارد مقايسه ميکند، و مينويسد که دومي ميتواند محصول خود را انباشت کند، و براي محصول هم گاو را مثال ميزند. در واقع تفاوت آهوي وحشي و گاو اهلي در اين است که دومي قابل کنترل است، و در نهايت با تضمين قانون و دولت ميتواند تحت مالکيت درآيد.
به همينگونه هم مالکيت دانشيIntellectual Property ، نظير اختراعات، يا نرم افزار، در کشورهائي که حق طبع و نشر را دولت تضمين کند، با شکل عمومي فکر و علم متفاوتند، و قابل کنترل و مالکيت بوده، و بيان ثروت جامعه هستند.
کتاب آدام اسميت در سالي منتشر شد که آمريکا بيانيه اسقلالش را نوشت. در آنزمان هنوز شکل اصلي ثروت، حتي در اروپا و امريکا، دارائي ارضي بود، اما اسميت بدرستي تشخيص داد که مالکيت کارخانه اي ثروت آينده جهان است. در شهرها هم اين ثروت، يا در رابطه با اقتصاد کشاورزي منطقه دور شهر توسعه ميافت، و يا در موارد شهرهاي مجاور درياها، ارتباط با تجارت خارجي، ضامن رشد ثروت آن شهرها بود.
امروز نيز اگر حالت اول، بعني سود جستن از نيازهاي صنايع تزديک مناطق اقتصاد نو؛ اساس پايگاه توسعه اقتصاد فراصنعتي در غرب بوده است، در کشورهاي ديگر نظيرژاپن، اقتصاد نو اساسأ در ارتباط با اقتصاد گلوبال رشد کرده است. مثلأ در دو دهه اخير، اقتصاد هند و سنگاپور بهترين نمونه هاي اين نوع توسعه فراصنعتي هستند.
جالب است که اقتصاد هند از زماني توانست بطور جدي رشد کند، که دولت هند موضوع دفاع از مالکيت دانشيIntellectual Property را جدي گرفته، و شرکتهائي نظير ويپرو Wipro در هند، حتي بهتر از همتايان غربي شان، در حفظ اين حقوق براي مشتريانشان، عمل کرده اند. ده سال پيش، در يک شغل مديريت مهندسي در شرکت ادپتکAdaptec، من يک شعبه دفتر توسعه مهندسي در بنگلور هند داشتم، که از سرويس هاي ويپرو استفاده ميکردم، و آنها کار شرکتهائي نظير ادپتک و تندم Tandem را از هم جدا نگه ميداشتند، با ايجاد حفاظ در مقابل يکديگر، و با استفاده از پرسنل و منابع جداگانه، با اينکه هردو پروژه مشابه بودند، و آن هم در يک ساختمان.
به اصل بحث برگردم، ثروت جامعه در ايران چيست و بيشتر و بيشتر چه خواهد بود؟ درست است که تا زمانيکه آلترناتيو جدي اي در دنيا براي نفت بوجود نيايد، اصل ثروت ايران ذخاثر نفتي ماست. ولي موضوع اساسي جامعه ما ايجاد ثروت نو است، و حتي توزيع ثروت نيز بايستي اساسأ در چارچوب ايجاد ثروت نو درک شود، و نه تقسيم مجدد ثروت کهنه.
چرا آدام اسميت در بحث ثروت ملل از *تقسيم کار* جامعه صنعتي شروع ميکند، .و ميگويد که توليد کشاورزي راحت نميتواند به تقسيم کار بپردازد، و در مقايسه توليد کارخانه اي، در همان زمان وي، که توليدي جوان بود، به چندين هزار بخش تقسيم و ثروت زا شده بود، و در همان موقع اسميت اين تقسيم کار ها را به هزاران جز، ذکر ميکند. بنطر من وي ميخواهد روند آينده زايش ثروت را درک و با آن حرکت کند، يعني آنکه تقسيم شدن کار و تعدد اجزا به معني مالکيت تعداد زيادتر اجزا، و بيان رشد مالکيت صنعتي بود. اگر جامعه صنعتي توسعه اش با ميزان توسعه تقسيم کار قابل سنجش بود، در زمان ما، توليد فراصنعتي، دقيقأ با ميزان گسترش مالکيت دانشيIntellectual Property قابل سنجش است، و تعداد اختراعات ثبت شده شاخص بسيار خوبي براي اين توسعه است، و اين موضوعي است که چه در رابطه با توليد ثروت، و چه در رابطه با توزيع آن ميبايست در نظر گيريم.
من در رساله توليد فرا انسان مرکزي ذکر کردم که توليد مولکولي که اساسأ به فعاليت انسان به مثابه ابزار نيازي ندارد، اصل توليد آينده خواهد شد. و کشوري نظير ايران نخواهد توانست با توليد ات قديمي انسان مرکز، با چنين توليدات نوين فرا انسان مرکز نقاط ديگر گيتي، در اقتصاد گلوبال، رقابت کند. در نتيجه توليد فرا صنعتي براي ايحاد ثروت، در ايران همانقدر مهم است که در آمريکا، و رقابت هم برروي بهترين اختراعات و توسعه آنها خواهد بود، و اصل ارزش در چنين توليدي مالکيت دانشي پروسه هاي آن توليد است.
جالب است که هند و سنگاپور امروزه بسياري پروژه هاي *پايه اي* را شروع کرده اند، که قبلأ فقط غرب قادر به انجام آنها بود. در نتيجه آشکار است که چنين کوشش هاي توليدي براي کشورهاي در حال توسعه نه تنها امکان پذير است، بلکه رمز موفقيت آنها در آينده است، و در واقع اين توليدات، اصل توليد ثروت براي ايران آينده نگر خواهند بود.
***
عدالت اجتماعي چيست؟ برداشت هاي سرمايه داري و سوسياليستي در رابطه با عدالت اجتماعي براي ايران آينده کارائي نخواهند داشت:
الف- آنها که فکر ميکنند عدالت اجتماعي در اقتصاد فراصنعتي مسأله ايران نيست، و فکر ميکنند سرمايه داري راه حل براي ايران است، در واقع طرح هاي سرمايه داري از نوع خصوصي سازي هاي جمهوري اسلامي را ارائه ميدهند، و در رقابت با غرب زود شکست ميخورند، و به حمايت گرائي ميانجامند، و نهايت باعث دور افتادن مجدد از اقتصاد گلوبال ميشوند، اينبار در چارچوب يک اقتصاد خصوصي.
ب. تصور سوسياليست ها که ميخواهند برنامه توزيع ثروت جامعه صنعتي را در جهان کنوني ارائه دهند، و در نتيجه بدنبال اقتصاد دولتي هستند، در عمل سرمايه هاي خارجي را از سرمايه گذاري در ايران، بخاطر امتيازات دولت، فرار خواهند داد، و در داخل هم فساد و سو استفاده، همانگونه که در همه کشور هاي سوسياليستي بار ها آزماش شده است، دامن زده خواهد شد.
اگر در کشورهاي پيشرفته، دست آوردهاي جنبش هاي سوسياليستي در سيستمهاي سرمايه داري، تعديل هائي نظير دولت رفاهي و حقوق اجتماعي را تعبيه کرده، در ايران حتي چنين سيستم هائي هم وجود ندارند، ومضافأ اينکه در ايران توسعه جديد، مثل دموکراسي هاي غربي، بصورت تدريجي نبوده، و در عمل نظير تجربه کشورهائي نطير زيمبابوه، اين طرح ها ميتوانند از يکي از دو سناريو بالا، به ديگري نوسان کنند، و نتيجه نيز نابودي جامعه شود.
به عبارت ديگر راه حل هاي کهن سرمايه داري و سوسياليستي، يا امتزاج هاي سوسيال دموکراسي، راه حل نبوده، بلکه تکرار دورهاي باطل شکست خورده گذشته است، هرجند طرح موضوع عدالت اجتماعي، جز لاينفک برنامه توسعه فراصنعتي در ايران ميباشد، و بدون يک طرح موثر عدالت اجتماعي، هيچ طرح توسعه اي نميتواند در ايران به موفقيت انجامد.
بنطر من نکات زير در رابطه با موضوع عدالت اجتماعي در ايران ميبايست در نظر گرفته شوند:
1. دولت اساس کوشش خود را صرف پشتيباني از موسات آموزشي براي ايجاد اختراعات جديد در 10 سال آينده کند.
به اين طريق ايران به سطح قابل قبولي در اين زمينه نسبت به جمعيت و وسعت خود خواهد رسيد، و به اين طريق قابليت رقابت ايران در اقتصاد گلوبال تضمين خواهد شد.
2. اقتصاد مالکيت دار بمثابه شکل اصلي اقتصاد پذيرفته شود با سيستهاي مالياتي تصاعدي.
همانگونه که در آيا سوسياليسم عادلانه تر است؟ نوشتم، نوشداروي سوسياليسم در ميان روشنفکران ايران از جذابيت خاصي برخوردار است:
"درباره کشوري بحث ميکنيم که مردم اساسأ در پنجاه سال گذشته مالياتي نداده اند، و دولت بزرگترين مالک بوده، با مالکيت نفت در واقع بيش از 90% سرمايه درآمد زاي کشور را در تملک خود دارد، و دولت بوده که به مردم از طريق سوبسيت پرداخت ميکرده، و نه آنکه ماليات دهندگان به دولت حقوق بدهند. در نتيجه اين يک کار بسيار دشوار است که طرح دموکراسي مالکيت دار در ايران پياده شود، و بخواهيم در آن عدالت اجتماعي را نيز تعبيه کنيم. در صورتيکه در نظر روشنفکران چپ، يک ميان بر سوسياليسم وجود دارد که تبديل مالکيت وسائل توليد به مالکيت عمومي است، و ديگر عدالت اجتماعي از آن منتج ميشود. يک نوشداروي راحت و سريع براي تمام درد هاي اجتماعي، يک تير و چند نشان.
"صرفنظر از آنکه چقدر سوسياليسم ليبرالي دموکراتيک باشد، عاقبت به آنجا ميرسد که بخش کوچکي از جامعه کنترل اقتصاد را در دست ميگيرند، همانگونه که اليت (نخبگان) در جوامع سوسياليستي واقعي چنين کردند. چرا که آنان دارائي هاي توليدي جامعه را نمايندگي ميکنند، و عدم وجود مالکيت خصوصي بر وسائل توليد، به اين معني است که اين اليت کوچک *خود* صاحب آن دارائي ها محسوب ميشوند. در مقايسه با آن، دموکراسي مالکيت دار، از اين مسأله، با تأمين مالکيت گسترده دارائي هاي توليدي و سرمايه انساني، جلو گيري به عمل مي آورد، و اين است دليل آنکه امکانات مساوي و آزادي هاي سياسي، اين سيستم را عادلانه تر ميکنند.
"در واقع به حد اکثر رساندن سطع حد اقل نيازهاي اوليه جامعه، که رالز در کتاب اصلي خود به نام "تئوري عدالت" در سال 1971 طرح ميکند، و نظريه مهم خود-منفعتي روشنگرانهenlightened self-interest که در آن کتاب ارائه کرده، در ماورأ جوامع کنوني غرب است. وي همواره عادلانه بودن را آنگونه تعريف ميکند که به مثابه تضمين "بزرگترين منفعت براي کم مزيت ترين عضو جامعه" است. به عبارت ديگر در اينجا پشتيباني از اصل اول عدالت، يعني آزادي هاي سياسي، و نيز تضمين به حد اکثر رساندن شرايط حداقل در جامعه، به معني کشتن انگيزه فعاليت نيست، آنچه که حتي در جوامع سوسياليستي از نوع سوئد هم مسأله است، چرا که در اينجا از طريق اصل دوم عدالت، يعني با ايجاد امکانات مساوي حاصل ميشود، و نه از طريق خيريه."
خلاصه آنکه اقتصاد مالکيت دار، بيشتر از اقتصاد بدون مالکيت، توان برقراري عدالت اجتماعي را دارد، ولي مسأله در آمد از صندوق سهامي-ملي، در کنار در آمد از کار، و سيستم مالياتي درست، آن مسائل کليدي عدالت اجتماعي خواهند بود که در زير بحث خواهم کرد.
3. يک سيستم رفاهي Welfare System ، آنگونه که در يک ديدگاه آينده نگر در سال 1989 توضيح دادهام، در نظر گرفته شود که از صندوق سهامي ملي مدل آلبس تأمين شود و نه از دولت.
همانطور که در توليد فرا انسان مرکزي ذکر شد "اگر در سطح جهاني نياز به کار بشر نقصان يابد، مردم همه کشورها، که در آمدشان به کار، بمثابه ابزار هوشمند در توليد صنعتي و کشاورزي، وابسته بوده است، منبع در آمد خود را از دست خواهند داد، و زندگي شان از اين تحولات، مستقيمأ متأثر خواهد شد، حال چه آنها در ايران زندگي کنند، چه در آمريکا."
اين مهم است که تأکيد شود که سيستم رفاهي پيشنهاد شده، نظير يک صندوق بازنشستگي *غير دولتي* است، ولي براي همه مردم، در همه سنين، و به اين طريق، درآمد حداقل جامعه را به حد اکثر ممکن در هر زمان ميرساند، از طريق فعاليت صاحبان اين سهام، واين درآمد، مستقل از در آمد ناشي از کار شهروندان خواهد بود.
اين طرح، با ايجاد امکان در آمد جدا از کار براي همه مردم، لطمات انساني حاصل از تغيير اقتصادي به جامعه فراصنعتي را نيز، کاهش خواهد داد.
همانگونه که ميدانيم، يکنفر مثل بريتني اسپير Britney Spears خواننده، يا علي دائي فوتباليست، يا يک نويسنده نرم افزار موفق، ميتواند مليونها دلار در آمد از کارخود داشته باشد، و ديگري، حتي در کار مشابه، ميتواند هيچ در آمدي نداشته باشد، چرا که کارش* بهترين* شناخته نشده است. من در باره اين موضوع در عدالت اجتماعي و انقلاب کامپيوتري مقصلأ بحث کرده ام.
آيا بايستي اين اختلاف را از بين برد؟ بنطر من هدف آن نيست، چرا که در آن صورت انگيزه براي بدست آوردن مالکيت دانشيIntellectual Property از بين ميرود، و نظير وضعيت بردگان در آمريکا ميشود، که انگيزه براي مصرف بيشتر و کار کمتر داشتند. در واقع در زمان آبرهام لينکلن در آمريکا، در سال 1862 ، طرح هوم استد Homestead Act ، براي ايجاد انگيزه مالکيت در برابر ايالات برده دار جنوب طرح شد، که بسيارموفقيت آميز هم بود، و تا 1976 در آمريکا ادامه يافت، آنهم چون پس از صد سال، ديگر زميني براي اينگونه طرح وجود نداشت. در نتيجه اگر امروز طرح مشابهي، براي تفيض حقوق حاصل از اختراعات افراد در موسسات آموزشي و دولتي، به خود آنان، در صورت تمايل آنها به ساختن، انجام شود، ، مثلأ در مدت معيني، نظير 5 سال هوم استد، که زمان اجازه داده شده براي آباداني زمين و ساختن خانه بود، ميتواند به انگيزه قوي براي فعاليتentrepreneurial انترپرونري تبديل شود.
در نتيجه منظور من جلوگيري از اينگونه در آمد از کار نيست، اما وضع کردن قوانين مناسب براي ماليات از آن، و نيز قوانين مناسب براي شرکتها در دادن سهام خود به کارمندان خود است، در شرکت هائي که اينگونه مالکيت دانشيIntellectual Property را توليد ميکنند. و اينگونه افزايش ثروت، و نيز توزيع عادلانه تر ثروت حاصل خواهد شد. شايد درست باشد که بخشي از سهام اينگونه موسسات، در زمان سهامي-عمومي شدنpublic company آنها، به کل آن حرفه، براي بسط فعاليت اعضا کم درآمد تر حرفه تخصيص يابد. من درباره شکل گيري ارزش در اقتصاد نو، در يک تئوري ارزش ويژه مقصلأ بحث کرده ام، و همان معيار نيز ميبايست براي تعيين نسبت هاي مالياتي تصاعدي اين درآمد ها بکار رود.
***
موضوع توليد و توزيع ثروت در ايران آينده را نه برنامه هاي سرمايه داري و نه برنامه هاي سوسياليستي ميتوانند پاسخ گويند، و تحولات توليد فرا انسان مرکزي جوامع فراصنعتي، براي برنامه ريزي اقتصاد ايران آينده همانقدر اهميت دارند، که براي آمريکا. فعا ليت براي ايجاد توليد مولکولي، توسعه مالکيت دانشي در دانشگاه ها و موسسات دولتي، خصوصي، و NGOs، و ايجاد يک سيستم رفاهي بر پايه صندوق سهامي-ملي، اهم آن کارهائي است که ميبايست براي توليد و توزيع ثروت نو در آينده ايران انجام داد.
ط- مونيسم و پلوراليسم
من سالها متعجب بودم که چرا بسياري از گروههاي مارکسيستي با ليبراليسم دشمني ميورزيدند، نورالدين کيانوري رهبر حزب توده اصطلاح ليبرال را به بد ترين توهين در فرهنگ سياسي ايران تبديل کرد، و در زمان گروگان گيري بسياري از چپ ايران با حزب الله، براي سقوط ليبراليسم در ايران بعد از انقلاب 57، متحد شدند؟ با تفحص بيشتر منوجه شدم که سر سختان مارکسيسم شوروي و چين نيز همينگونه با ليبراليسم عناد ميورزيده اند.
در واقع جدائي بسياري از گروه هاي چپ ايران از مارکسيسم، بدليل اطلاع از جنايات حکومت هاي کمونيستي در کامبوج Killing Fields وويتنام، ونيز در پي آشکار شدن قتل عام مخفيانه خانواده تزار توسط لنين، و بسياري جنايات ديگرآن رژيم در طي بيش از نيم قرن، در پيآمد سقوط امپراطوري شوروي، انجام شد، و نه از طريق نقد ايدئولوژي محافل روشنفکري در ايران.
روشنفکران ايران اشتباه برنامه هاي خود را، عملأ درعملکرد رژيم اسلامي ديدند، که بسياري از آن برنامه ها را به عمل گذاشت، و نه مانند روشنفکران ويتنام که آنرا در اصل کمونيستي خود تجربه کردند، و براي رهائي از آنجه خود ساخته اند، نظير روشنفکران ايران، ولي به نوع ديگر، در کوشش باشند.
در واقع بسياري از ايدئولوژي هائي که ريشه خود را در مارکسيسم داشنتند، براي بيش از يک قرن بر انديشه روشنفکري ايران غلبه داشنه اند، حال برخي نظِير خميني، غير مستقيم از طريق سيد قطب مصري، و برخي ديگر نظير مجاهدين، مستقيمأ از طريق متون مارکسيستي. در واقع به اين حقيقت خرده نميتوان گرفت، چرا که مارکسيسم براي بيش از يک قرن، مهمترين انديشه موجود در عرصه علوم انساني و علوم اجتماعي بوده است.
من تحقيقي درباره "مونيسم و انديشه مارکسيستي" در سالهاي اوائل 1980 انجام دادم، که بسياري از سوألات من را درباره موضع ضد ليبرالي بسياري از گروه هاي سياسي ايران پاسخ داد. ميتوانيد رساله من رساله من در يک بيبليوگرافي جامع در کنار کارهاي ديگري که به موضوع مرتبط اند، ذکر شده است، وآن منابع هم ميتوانند براي مطالعه بيشتر موضوع مفيد باشند.
مسلمأ مارکسيسم که مکتب عمده فکري اي در قرن گذشته بوده است شاخه هاي زيادي داشته است، که حتي برخي از آنها پلوراليست بوده اند، و من آنها را نيز در نوشته خود در بالا ياد کرده ام، هرچند موضع آنها در رابطه با موضوعاتي نظير دولت گرائي در اقتصاد، با مونيستها، چندان تفاوتي نداشته وندارد.
لازم به يادآوري است که صرف نظر از موضوع پلوراليسم، مارکس و مارکسيستها، کارهاي زيادي در زمينه هاي گوناگون علوم انساني و اجتماعي انجام داده اند و نقد من از انديشه مونيستي در مارکسيسم به هدف بي اعتبار کردن آن دستآوردها نيست.
همچنين در مقايسه با مونيسم، من مبحث پلوراليسم در فلسفه غرب را در رساله اي در 1985 نيز مورد مطالعه قرار داده ام و همچنين درباره پاراديم هاي نو در آن سال نوشتار کوتاهي نوشتم.
بسياري از متفکرين قرن بيستم، نظير برتراند راسل و کارل پاپر، به اهميت پلوراليسم در فلسفه غرب اشاره کرده اند، و مطمئنأ ميتوان متافيزيک پلوراليستي را در کارهاي فلسفي مهمي، از متافيزيک ارسطو گرفته تا مونودولوژي لايبنيتس Leibniz و اتميسم منطقي logical atomism راسل مشاهده کرد.
در حقيقت اتميسم منطقي راسل، که وي در مقطعي از سير فلسفي خود ارائه نمود، فلسفه اي بسيار پلوراليستي است، که برخي از فلاسفه زمان ما، نظير نلسون گودمن Nelson Goodman در کتاب "طرق مختلف جهان سازي Many Ways of World-making"، پاراديم وي را دنبال کرده اند.
همچنين بسياري کارهاي کمتر شناخته شده، نظير کتاب "فن معماري فحوا،" بنيان پلوراليسم نو Architectonics of Meaning, Foundations of the New Pluralism " نوشته والتز واتسون Walter Watson ، کوششهائي بنياني براي درک مباني پلوراليسم در انديشه فلسفي است.
بنظر من انديشه روشنفکري ايران ميتواند از دستاوردهاي فلاسفه اي که بيشتراز زاويه نگرش پلوراليستي کار کرده اند، بهره زيادي ببرد. برخي از آنها نظير جان رالز John Rawls ، در زمينه فلسفه و علوم اجتماعي کار کرده اند، وبرخي ديگر نظير کواين Quine ،دستاورد هايشان بيشتر در زمينه هاي هستي شناسي ontology و منطق،و رياضيات است.
بنطر من انديشه روشنفکري ايران بيشتر به مونيسم تمايل داشته تا به پلوراليسم، و اين خود يکي از دلائل تمايل به مارکسيسم و بويژه شاخه هاي مونيستي آن بوده است. البته درست است که دليل توجه روشنفکران انقلابي ايران به لنين تا کائوتسکي، بخاطرغلبه جنبش هاي انقلابي جهان سوم در نيمه قرن بيستم بوده است، ولي صرفنظر از دلائل تمايل، اين غير قابل انکار است که ما نقصان انديشمنداني نظير جيمز، راسل، و پاپر را در تاريخ فلسفه و سياست خود داشته ايم، و فراواني افکاري نظير لنين و خميني. بنظر من مهم است که ما با شايستگي هاي انديشه پلوراليستي خود را آشنا کنيم.
اجازه بدهيد اين يادداشت را با نقل قولي از سخنراني هاي 1907 ويليام جيمز William James ، تحت عنوان "يک عالم پلوراليسي A Pluralistic Universe" پايان دهم، که بنظر من توضيح بسيار عالي اي از پلوراليسم است:
"با تفسير پراگماتيک وارانه، پلوراليسم يا دکترين آنکه کثرت وجود دارد، به اين معني است که قطعات گوناگون واقعيت "ممکن است بيرونأ" مرتبط باشند. هر آنچه شما ميتوانيد به انديشه بياوريد، هر چقدر بزرگ ودر برگيرنده، از نقطه نظر پلوراليستي به يک نوع يا اندازه، يک محيط حقيقي "خارجي" دارد. همه چيز به طرق گوناکون "با" يکديگرند هستند، ولي هيچ چيز همه چيز را در بر نميگيرد، يا بر همه چيز غلبه ندارد. لغت "و" دردنباله هر جمله اي ميايد. و چيزي هميشه از قلم ميافتد. "نه کاملأ" بيان بهترين کوشش ها، در هر جاي گيتي، جهت دستيابي به همه-شمولي بايستي ذکر شود. جهان پلوراليستي بيشتر به جمهوري فدرال شبيه است تا يک امپراطوري يا يک پادشاهي [تاکيد از من]. معهذا هرآنچه بسيار بتوان جمع کرد، بسياري ديگر حضور خود را در مرکز موثر آگاهي و عمل آشکار ميسازند، که چيز ديگري خود گردان و غايب بوده، و غير قابل تقليل به يگانگي است.
"مونيسم، از سوي ديگر، تکيه دارد که وقتي ما به واقعيت توجه ميکنيم، واقعيتِ واقعيات، همه چيز حاضرند به *همه چيز* ديگر، در يک همزماني بزرگ کامليت، که هيچ چيز يه هيچ معني کاري functional يا اساسي، نميتواند از بقيه جدا باشد، و همه چيز درهم، در يک تلاقي بزرگ، درهم ادغام ميشوند.
"(ويليام جيمز، يک جهان پلوراليستي، متن هاروارد، صفحه 45، چاپ 1977 William James, A Pluralistic Universe, Harvard Edition, Page 45, 1977 print )."
متن بالا به اين معني نيست که من با فلسفه ويليام جيمز موافقم. در واقع من در رساله ام درباره پلوراليسم که در بالا ذکر کردم، نقدي از جيمز در رابطه با پشتيباني وي از فلسفه برگسونBergson نوشته ام ، که بنظر من بسيار عجيب بوده و در تضاد با پلوراليسم است.
آخر آنکه من شک دارم بشريت در هيچ کشوري بتواند ايده آل امريکائي "پيگيري خوشبختيpursuit of happiness"، آنگونه که برتراند دو ژونل توضيح داده است را، در چارچوب مونيسم بدست آورد، حال چه مونيسم مذهبي باشد يا ملحدانه!
ي-استدلال هاي غلط فرامدرن (پست-مدرن)
تعريف فرامدرنيسم از سوي طرفداران آن بسيار متناقض است، و البته اگرمتناقض نبود، خود بر ضد پيش فرض اين مکتب فکري ميبود، که اساسأ کوششي براي طرح "هرچه ميتواند باشد" است، يا به بيان ساده تر ضد متد است.
اساسأ فرامدرنيسم، آنارشيسم قرن بيستم است. من عبارات زير را درنوشتار ديگري، در رابطه با کلبيونCynic ، يعني پيش کسوتان آنارشيستها در يونان باستان نوشته ام، و بنظر من انارشيستهاي قرن نوزدهم و فرامدرنيست هاي قرن بيستم بسياري خصائص مشابهي داشته اند:
"کلبيونCynics دستاوردهاي تمدن، نظير دولت، مالکيت خصوصي، ازدواج، و مذاهب را رد ميکردند. در واقع آنان را ميتوان پيش کسوتان آنارشيستها قلمداد کرد، که من در جاي ديگر مفصلأ بحث کرده ام. آنها سعي در تصحيح نقصان هاي اجتماعي نه از طريق رفرم داشنتند، و نه از طريق ارائه آلترناتيو اجتماعي اي که با انقلاب بدست آيد. آلترناتيو آنان "بازگشت به طبيعت" و زندگي نظير حيوانات بود. يکي از چهره هاي برجسته آنان، ديوژانس، حتي به برادري نسل بشر و حيوانات معتقد بود که البته انساندوستانه بود. خلاصه آنکه رد نظم موجود از طرف اينان ضربه اي بود بر مونيسم، هرچند مکتب فکري شان براي انديشه و فعاليت فکري کشنده بود." [رساله "پلوراليسم در انديشه غرب"]
اجازه دهيد حالا دقيق تر به پست مدرنيسم نگاه کنيم. به نظر من توضيح و نقد دنيل بلDaniel Bell از فرامدرنيسم در بخش II "پسگفتار 1996" از کتاب "تضادهاي فرهنگي سرمايه داري" وي، يکي از بهترين تحليل هاي اين جريان فکري در عصر حاضر است. دنيل بل فرامدرنيسم را اينگونه تعريف ميکند:
"فرا مدرنيسم فرار از فلسفه است-وبراي فوکو، دريدا، و يا رورتي، به تاريخ فرهنگي، بيان، يا زيبائي شناسي، و نفي، اگر نه واژگوني، ارزش هاي فراگير جهاني universalist و معنوي transcendental" [تضادهاي فرهنگي سرمايه داري، دانيال بل، ص298]]
"براي فوکوFoucault، شکاف معاصر علم شناخت، با مفهوم انسان عصر روشنگري است..که چالش وي با انساندوستي غرب را تبيين ميکند...و دريداDerrida ميخواهد فلسفه را رد کند، در جستجوبراي يک مرکز هستي شناسي ontological center ..به جاي فلسفه (يا بزبان وي "اشاره شده the signified") ، و براي وي تنها ادبيات وجود دارد، و در ادبيات، فقط متن وجود دارد، و در متن، تنها اشاراتsigns وجود دارند..هرچند دريدا به مثابه صداي آزادي خودرو تفسير شده تصور ميشود، اما وي هرچه هست غير از آن. متد و دسته بندي هاي وي، همان قدر قياسي است، که طرح هاي يک پيرو اسکولاستيسم در قرون وسطي. ابزار کلي وي تکنيک "ديکنستراکسيونdeconstruction" است. اما هر کوششي براي مشخص کردن معني اين اصطلاح بي نتيجه است، چرا که دريدا از دادن يک معني ثابت براي هر اصطلاحي، از جمله اين اصطلاح خود وي، سر باز ميزند. در پايان، تحليل متن براي دريدا موضوعش "فتط فتيشيسم معني" نيست، که رابطه با يک مورد مراجعهreferent، يا واقعيت بيروني است. يک دليل جاذبه دريدا، بويژه براي تئوريسين هاي ادبيات، که از طريق وي موضوع عرصه خود را مرکز جستارinquiry مي بينند، اين است که ديکونستراکسيون همه سيستمها را به نفع يک متد، که در عين حال ضد متد است، ميپاشاند. دريدا هم اين را دارد و هم آن." [تضادهاي فرهنگي سرمايه داري، دانيال بل، ص302-304]
"اين ابلهانه است که سعي کنيم فرامدرنيسم يا PoMo را "راست" يا "چپ" ارزيابي کنيم. آنچه ما در اينجا داريم نتيجه منطق مدرنيسم است (وجهmode ضد معرفتي و ضد روشنفکرانه آن) و مصرف گرائي ( کسب کنندگي اشacquisitiveness)، در جهاني که فرهيختگانشculturati ، ديدگاههاي خود را متناقض مييابند- بسبب عدم وجود يک بنياد محکم در اخلاقيات سنتي، يا در ليبراليسمي که برايش مشکل بود براي رفتار مجاز، حدودي قائل شود- و در نتيجه آنارشيسم فرهنگي و نوسنجي ارزش ها، به نوعي فرامدرنيسم را از قيد مسوليت آزاد کرده است".[تضادهاي فرهنگي سرمايه داري، دانيال بل، ص302-306]
عبارات بالا نشان ميدهد که آزادي فردي براي متفکرين فرامدرن، به معني فراموش کردن دستاوردهاي بشريت در طي هزاره هاست، حال چه دست آوردهاي فاکت هايfacts علمي باشند، يا حقوق بشر، که در سطح جهاني کسب شده باشند، و به عوض دعوت انان براي رلاتيويسم فرهنگي، و توجيه سنتهاي ضد حقوق بشري نظير سنگسار، قطع عضو، و کشتن مرتدين مذهبي است، چرا که اينان فراگير و جهاني بودن ارزش هاي حقوق بشري را انکار ميکنند. اين ديدگاه آنارشيستي از آزادي فردي است.
براي آنارشيستها ازادي معني اش آزادي در درون نهادهاي مترقي نيست، و تصور ميشود که از طريق به دور ريختن دستاوردهاي تمدن يعني با به دور ريختن موسسات دموکراتيک و حقوق بشر، ميتوان به آزادي رسيد، چرا که نظير کلبيون، وجود و عدم وجود اين نهاد هاي مترقي دستاورد بشريت، براي آنها بي اهميت تلقي ميشود. در نتيجه تفاوت زندگي متمدنانه و به رسميت شناختن حقوق بشر، با زندگي قرون وسطائي و قبول سنت هاي وحشيانه نظير سنگسار و قطع عضو، يکسان شمرده ميشود، و بد ينگونه فرامدرنيسم ايدئولوژي بازگشت دولت قرون وسطائي اسلام گرا ميشود.
به عبارت ديگر از طريق نفي ارزش علم و دستاوردهاي حقوق بشري و موسسات دموکراتيک تمدن، فرامدرنيسم ابزار مديريت عقب مانده ترين سيستم قرون وسطائي اسلام گرا شده است. آنارشيسم با نفي هر قاعده، حتي قوانين بازي ليبراليسم، به توجيه و کمک فاشيسم قرون وسطائي ميرسد. اين آن چيزي است که جمهوري اسلامي را در قدرت نگه داشته است. و بدينگونه است که آنان که مقررات و اصول اخلاقي اساسي ليبراليسم و بشردوستي را به مثابه زنجير پا تلقي ميکردند، به کارگزاران بد ترين مقررات و اصول اسلامگرائي قرون وسطي مبدل شده اند، و به آن افتخارميکنند که اينگونه "تفاوت فرهنگ بالا و پائين را زدوده اند". رلاتيويسم فرهنگي که من در نوشتار ديگري بحث کرده ام، نتيجه مستقيم انديشه فرامدرنيسم است.
ک-کنفرانس پرندگان
در پي موضوع تغيير پاراديم و پرسپکتيو تئوريک جديد، من بايستي مقاله "رقص در آسمان" خود را ذکر کنم که در آنجا من موضوع شيفت پاراديم را در عرصه مناسبات في مابين انسانه بحث کرده ام، و مقاله "زنان/مردان/عشق/تعهد/غيره" مه در آن مسائل زنان در جامعه فراصنعتي را بررسي کرده ام. همچنين در نوشتار "موسيقي عصر جديد چيست"، توسعه موسيقي جديد را بررسي کرده ام. بالاخره آنکه من اين تغيير پاراديم را در شعري تحت عنوان بيان زندگي نگاشته ام، و در انديشه فلسفي در رساله مقصلي تحت عنوان "معني زندگي" ، و تأثير تکنولوژي هاي جديد و سفر فضائي بر روي فکر ما را در مقاله "فضا و انديشه نو" مورد تفحص قرار داده ام.
شونرويو سوزوکي Shunryu Suzuki در کتاب "نه هميشه اينطور" (Not Always So) خود، که سي سال پس ازمرگش در سال 2002 منتشر شده است، توصيف بسيار جالبي از ظن Zen و رفتن به توالت دارد. وي مينويسد که يکي از استادان تاريخ ظن بودائيسم، به نام يومون Ummon ، شايد اولين کسي بوده است که ارتباطي بين پراتيک ظن و توالت طرح کرده است. کسي از يومون پرسيده که "پراتيک ما چيست ؟ بودا چيست؟" و يومون در پاسخ گفته است "کاغذ توالت". سوزوکي ادامه ميدهد که البته امروز کاغذ توالت گفته ميشود، اما آنچه يومون آنوقت گفته اين جمله است که ظن "چيزي است که شما خود را در توالت با آن پاک ميکنيد" و از آنزمان به بعد بسياري از استادان ظن از اينکه منظور وي از کاغذ توالت چيست، به عنوان يک کوانkoan براي تعمق انديشمندانهmeditation استفاده کرده اند.
من در اينجا به توضيح معني کوانkoan نميپردازم. دوست مرحوم من، جک لي، که استادش سوزوکي بود، در نوشته اش درباره تعمق انديشمندانهmeditation دراين باره توضيح کافي داده است، که علاقمندان ميتوانند به آن نوشته مراجعه کنند. البته جک مذهبي نبود، و دليل آنکه وي متد ظن براي تعمق انديشمندانه را انتخاب کرده بود، اين امر بود که وي فکر ميکرد، فرد بايستي يک روش معينmeditation را انتخاب، وبطور پيگير، و مرتب انجام دهد، وگرنه نتيجه مطلوب حاصل نميشود. لارم است ذکر کنم که من خودم نيز اگر ميخواستم مذهبي انتخاب کنم، ظن را انتخاب ميکردم، ولي من مذهبي نيستم، هر چند تعمق انديشمندانه ظن را مفيد مييابم. همچنين لازم است ذکر کنم که من با عرفان و صوفيگري ايران مخالفم، و نظرم را مفصلأ در نوشته هاي ديگرم توضيح داده ام، و استفاده من از استعارات شاعرانه عرفاني در اين جا، به معني تعلق من بهعرفان ايران نيست. به موضوع بحث برگردم.
من فکر ميکنم جنبش سياسي ايران ميتواند از حرف اين استاد ظن بياموزد که مکتب خود را، به "چيزي است که شما خود را در توالت با آن پاک ميکنيد"، تشبيه کرده است.
نظرات گوناگون سياسي و فلسفي در جنبش ما، حتي افکار غير مذهبي، آنقدر مکتبي تلقي ميشوند، که طرفداران آنها حاضر نيستند اينگونه از مکاتيب خود حرف بزنند و حاضرند حتي براي مکتب بکشند و لي انرا به دور نريزند. حاضر نيستند به توالت رفته و خود را از افکار پوسيده که بر فکرشان سنگيني ميکند، تخليه کنند. آنها چنين حرفي را گناه کبيره تلقي ميکنند، در صورتيکه فقط ابزاري براي پاک کردن خود لازم دارند، که بعدأ بتوانند دنياي کنوني را با فکر باز بنگرند. مشکل ما اين است که همه جريانات گوناگون سياسي ما در تاريخ غوطه ورند، و با هزار حيله و مکر ميخواهند همان مکتب قديم خود را رنگ کنند و بفروشند، بجاي آنکه فکر را از اين اشتغالات تخليه کنند، که اجازه انديشيدن را از آنان سلب کرده است، و آنان را دوباره به پله اول و تکرار آيات نا موفق گذشته کشيده است.
چه اشکالي اپوزيسيون ايران دارد؟ اين عنوان نوشته من در سال 2002 بود، که حتي برخي در محافل بين المللي از آن نتيجه گرفتند که اين پراکندگي، مقابله جنبش سياسي ايران را با دستگاه امنيتي رژيم مشکل ميکند. علت داشتن دهها گروهي که برنامه سياسي شان فرقي ندارد، بخاطر آزادي انديشه و دموکراسي نيست. به اين خاطر است که بصورت انسانهاي آزاد ما نتوانسته ايم با هم همکاري کنيم. اگر گروهي هم منسجم مانده، آن بوده که بصورت کالت عمل کرده، و نه بصورت اتحاد افراد آزاد. همه خطوط سياسي ما صدها فرقه و دسته اند که اختلافشان بر سر دعواهاي سني و شيعه مانند، از صدها مکتب مرده، يا مرده زنده، باز مانده از گذشته است.
ده سال پيش من مقاله اي نوشتم تحت عنوان کنفرانس پرندگان ، که ترجمه انگليسي عنوان منطق الطير عطار بود. عطاري که بقول متولي مقبره اش مغولان سرش را از تن جدا کردند، و سر او کماکان از جنايات حمله مغول ميگفت، تا جائيکه همان مغولان برايش مقبره اي ساختند. در واقع همان پراکندگي که ما را در برابر مغولان شکست داد، امروز در برابر جمهوري اسلامي 25 سال است که گريبان ما را گرفته، و حتي قاتلان فروهر ها نظير عطار، بعد از کشتارشان صداي آنان را ميشنوند، و برايشان مقبره ميسازند، در واقع از ترس انتقام مردم، ولي خود پرندگان آزاديخواه ما يکيگر را ميدرند، چرا که نميتوانند ذهن خود را از سياست ها و قلسفه هاي پوسيده گذشته تخليه کنند؟ بهترين انديشه آن است که هراسي نداشته باشد که آن هم در توالت تخليه شود، چرا که هراسي از اينکه انسان با فکر باز به دنيا بنگرد ندارد.
داستان ما داستان پرندگان عطار است که بايستي در کوه قاف به آينه مقابل خود بنگريم، و ببينيم که سيمرغ خود ما *سي* مرغ است، که در جستجوي آينده ايرانيم، ولي عدم تخليه زباله هاي گذشته ذهن، به ما اجازه نميدهد که اين حقيقت ساده را ببينيم، و در دور جهان 25 سال است که به تکرار انديشه هائي که 25 سال است شکست خورده اند مشغوليم و اينگونه بخاطر اين زباله ها از هم بيگانه ايم.
منابع فصل14
پستها
